Člověk proti státu II. - Velká politická pověra

Mises.cz: 12. srpna 2014, Herbert Spencer (přidal Vladimír Krupa), komentářů: 2

Velkou politickou pověrou minulosti byla božská práva králů. Velkou politickou pověrou současnosti je božské právo parlamentu. Olej svatého pomazání skanul z hlavy jedné na hlavy mnohých a přenesl mystickou autoritu na jejich rozhodnutí a vyhlášky.

Dnes se díváme na víru v božská práva králů jako na iracionální. Ovšem musíme připustit, že byla konzistentnější, než je naše víra současná. Ať už se v čase vrátíme zpět do doby, kdy byl vladař bohem, kdy byl potomkem bohů nebo do doby, kdy byl pouze bohem ustaven, můžeme vidět dobré důvody pro pasivní poslušnost jeho vůli. Když v době Ludvíka XIV teologové jako Bossuet učili, že králové „jsou bohy, a sdílí v tomto smyslu božskou suverenitu“, nebo když se učilo, jako za časů starých toryů, že „monarcha je vyslancem nebes“, je jasné, že z této základní premisy nevyhnutelně plynul závěr, že vladařovy příkazy nemohou být podrobeny nějakým lidským omezením. Ovšem pro moderní víru v parlament žádné takové oprávnění neexistuje. Legislativní těleso nepředstírá božský původ nebo ustanovení, a tak nemůže ukázat na žádné nadpřirozené odůvodnění svého nároku na neomezenou autoritu. Žádné přirozené odůvodnění této autority také doposud nebylo podáno. Tudíž víra v neomezenou autoritu parlamentu nemá ani konzistentnost, která charakterizovala dřívější víru v neomezenou autoritu krále.

Je zajímavé, kolik lidí se fakticky stále drží doktrín, kterých se nominálně zřekli – zůstanou u podstaty i poté, co opustí formu. V teologii nám jako příklad může posloužit Carlyle, který se za svých studentských let vzdal, jak si myslel, víry svých předků. Ovšem odmítl pouze skořápku, aby si ponechal obsah, jak je vidět v jeho úvahách o světě a člověku. Zůstal tak ve své podstatě jedním z nejpřísnějších skotských kalvinistů. Obdobné příklady lze nalézt i ve vědě. Sir Charles Lyel spojil naturalismus v geologii se supernaturalismem v biologii. Ačkoliv byl předním stoupencem uniformitarianismu v geologii, kde pro kosmogonii neměl místo, tak zároveň dlouho obhajoval víru ve zvláštní stvoření organických typů, pro kterou nenalezneme jiný zdroj než biblickou kosmogonii. Teprve na sklonku života ustoupil argumentům pana Darwina. V politice, jak jsme výše implikovali, nacházíme analogické případy. Obecně přijímaná doktrína, která je společná dnešním toryům, whigům i radikálům, že vládní autorita je neomezená, se datuje zpět do doby, kdy zákonodárce měl údajně božský původ a přežívá i přes to, že víra v božský původ zákonodárců již vzala za své. „Ach, ale zákon parlamentu může učinit všechno“, je odpověď daná občanovi, který zpochybňuje legitimitu nějakého státního příkazu. Nebohý občan pak zůstává paralyzován, neboť ho nenapadne ptát se jak, kdy a odkud se vzala tato údajná všemohoucnost, omezená pouze fyzikální nemožností.

Ptát se tedy budeme my. Stejně jako u ospravedlnění, které bylo dříve pokládáno za platné, že vládcové na zemi jsou zástupci vládce na nebesích a podrobení se jim ve všech ohledech je povinností, položme si otázku, jaké zde existují důvody pro onu údajnou povinnost podrobit se ve všech věcech vládnoucí parlamentní nebo republikánské moci, která se neodvolává na žádný božský mandát. Evidentně nás toto bádání přivede ke kritice minulých a současných teorií původu politické autority. Znovuotevření otázky, o níž se předpokládá, že byla již dávno zodpovězena, by mohlo vyžadovat jistou omluvu. Ovšem dostatečnou omluvou budiž, že to, co je dnes běžně přijímáno, je ve své podstatě zcela nepodložené.

Pojetí státní suverenity je tím, co se nabízí jako první. Kritické prozkoumání tohoto pojetí, jak ho představují ti, kteří nepostulují božský původ státní suverenity, nás vede nejprve k argumentům Hobbese.

Pro účely argumentace přijměme Hobbesův postulát, že „v době, kdy lidé žili bez společné síly, která by je udržela v hrůze, byli ve stavu, jenž se dá nazvat … válkou všech proti všem.“[1] Ačkoliv ani to nemusí být nezbytně pravda, protože existují některé malé necivilizované společnosti, v nichž i bez „společné síly, která všechny udržuje v hrůze“, lidé zachovávají mír a harmonii lépe, než jsou zachovávány ve společnostech, kde taková moc existuje. Přiznejme mu také platnost jeho předpokladu, že vzestup vládnoucí moci nad sdružením lidí je výsledkem jejich touhy uchovat řád a pořádek. Ve skutečnosti vládnoucí moc spíše povstává z potřeby podřízenosti válečnému vůdci v ofenzivním nebo defenzivním boji a nemívá žádný nutný vztah k zachování pořádku mezi sdruženými jednotlivci. Nakonec přijměme i neobhajitelný předpoklad, že aby unikli zlu chronických konfliktů, členové společnosti uzavírají „úmluvu“, v níž se vzdávají své primitivní svobody a podřizují se vůli vládnoucí moci.[2] To i s implikací, že potomci jsou navždy vázáni úmluvou, kterou za ně uzavřeli vzdálení předkové. Naše námitky tedy nebudou směřovat vůči těmto předpokladům, ale vůči závěrům, které z nich Hobbes vyvozuje. Píše:

„Tam, kde nebyla žádná dohoda, nebyla přenesena žádná práva a každý člověk měl právo dělat cokoliv. Žádný jeho čin nebylo možné označit za nespravedlivý. Když je ovšem vytvořena dohoda, tak její porušení je nespravedlivé. Definice NESPRAVEDLNOSTI tedy není nic jiného, než nedodržování dohody… Tudíž ještě před tím, než můžeme něco nazvat spravedlivým či nespravedlivým, musí existovat nějaká donucovací moc, která přiměje lidi stejným dílem k plnění jejich dohody hrůzou z nějakého potrestání, jenž je větší, než by byly výhody očekávané z porušení dohody.“[3]

Byl charakter lidí v Hobbesově době skutečně tak špatný, aby to ospravedlnilo jeho předpoklad, že nikdo by neplnil žádnou dohodu, pokud by chyběla donucovací moc a nehrozily mu tresty? V dnešní době dokážeme přece „rozlišit špatné a dobré“ i bez ohledu na to, jaký postoj k tomu má nějaká donucovací moc. Mezi svými přáteli bych vyjmenoval nejméně půl tuctu takových, kterým implicitně věřím, že dodrží dohodu i bez „hrůzy z nějakého potrestání“, a pro které by dodržování spravedlnosti bylo stejným morálním imperativem při absenci donucovací moci jako v její přítomnosti. Povšimněme si ovšem, že tento nepodložený předpoklad a jeho implikace, narušují i Hobbesův argument pro státní autoritu a i pokud ho přijmeme, tak docházíme ke dvěma významným závěrům. Zaprvé, takto odvozená státní autorita je pouhým prostředkem, zřízeným k dosažení účelu a nemá žádné jiné opodstatnění mimo služby tomuto účelu. Pokud tento účel není sledován, tak podle této hypotézy státní autorita neexistuje. Zadruhé, tímto účelem, pro který státní autorita byla zřízena, je vynucování spravedlnosti. Hobbesova argumentace ve skutečnosti nedává státu žádné ospravedlnění pro užití donucovací moci k jakémukoliv jinému účelu, než je zabránění přímé agresi, nebo zabránění nepřímé agresi, která plyne z porušení smlouvy. Pokud dodáme obranu proti vnějším nepřátelům, tak to jsou veškeré funkce implikované v Hobbesově odvození oprávněnosti suverénní státní autority.

Hobbes argumentuje pro zájmy absolutní monarchie. Jeho moderní obdivovatel Austin má pochopení pro cíl odvodit autoritu zákona z neomezené autority jednoho člověka, nebo skupiny lidí, která je malá v porovnání s celou komunitou. Austin původně sloužil v armádě a bylo o něm po pravdě poznamenáno, že „trvalé stopy“ této zkušenosti jsou vidět v jeho díle Province of Jurisprudence. Pokud se nenecháme odradit jeho rozčilujícím puntičkářstvím – nekonečnými definicemi a jejich opakováním, které neslouží ničemu jinému, než rozmlžení jeho základních doktrín – zjistíme, že zkrátka propojuje občanskou a vojenskou autoritu. Bere jako danou věc, že jak jedna, tak druhá, si zasluhuje nezpochybnitelný respekt, jak ve svém původu, tak v rozsahu. Aby ospravedlnil pozitivní právo, vede nás zpět k absolutní suverenitě moci, jež tyto zákony na lidi uvaluje – monarchovi, aristokracii nebo většímu uskupení lidí, kteří hlasují v demokracii. Takový hlasující orgán je podle něj také suverénem v kontrastu se zbytkem společnosti, kde zůstávají poddaní. A protože pokládá za danou neomezenou autoritu vládnoucího orgánu, ať už je jím jeden člověk, nebo skupina lidí, které přisuzuje suverenitu, nemá samozřejmě žádný problém odvodit právní platnost jejich vyhlášek a zákonů, které nazývá pozitivním právem. Problém je ovšem pouze posunut o krok zpět a tam ponechán bez řešení. Otázkou je: Odkud pochází suverenita? Co je tím oprávněním pro tuto neomezenou nadvládu, které se ujímá jeden člověk nebo skupina lidí nad zbytkem společnosti? Kritik může pravdivě říci: „Odvozujete platnost pozitivního práva od neomezené suverenity, a tato posloupnost je dostatečně očividná. Dokažte ale nejprve existenci vaší neomezené suverenity“.

Na tento požadavek nepřichází žádná odpověď. Analýza předpokladů a doktrín Austina ukazuje, že pro ně nemá žádný lepší základ než Hobbes. Pokud chybí onen božský původ, tak ani jednohlavý vládce ani mnohohlavý vládce nemohou prokázat takovou oprávněnost, kterou nárok na neomezenou suverenitu implikuje.

„Ale ovšem,“ zazní nepochybně v ohlušujícím sboru, „existuje nezpochybnitelné právo většiny, která dává nepopiratelná práva parlamentu, jenž si volí.“

Ano, nyní se dostáváme k jádru věci. Božské právo parlamentů znamená božské právo většin. Základní předpoklad, který činí zákonodárci stejně jako občané, je, že většina má moc, kterou nelze nikterak omezit. To je současnou teorií, jež je přijímána bez důkazu jako samozřejmá pravda. Nicméně kritika ukáže, jak myslím, že tato současná teorie vyžaduje radikální modifikaci.

V eseji „Železniční morálka a železniční politika“, vydané v Edinburgh Review v říjnu 1854, jsem pojednával o otázce moci většiny na příkladu řízení veřejně obchodovaných akciových společností. Nenapadá mě lepší příprava pro cestu k patřičnému závěru, než je citace jedné pasáže z tohoto článku:

„Ať už se spojí skupina lidí ke spolupráci za jakýchkoliv okolností nebo k jakémukoliv účelu, panuje dnes obecný názor, že pokud se mezi nimi vyskytne rozdílné mínění, tak je spravedlivé, když vůle většího počtu převládne nad vůlí menšího počtu. O tomto pravidlu se předpokládá, že je univerzálně aplikovatelné na jakoukoliv otázku. Tak zažité je toto přesvědčení, a tak málo byla prozkoumána etická stránka této záležitosti, že jen samotné vyslovení pochybností o ní vzbuzuje údiv. Přesto nevyžaduje více než jen stručnou analýzu, abychom ukázali, že se jedná o pouhou politickou pověru. Můžeme si vybrat bezpočet příkladů, které dokazují pomocí reductio ad absurdum, že právo většiny je čistě podmínečným právem, platným jen v určitých případech a s omezeními. Předpokládejme, že na nějakém shromáždění filantropické společnosti padne rozhodnutí, že mimo pomoci chudým tato společnost najme misionáře, kteří budou mít za úkol kritizovat papežství. Smí být příspěvky katolických členů, kteří se ke společnosti připojili kvůli její charitativní práci, použity za tímto účelem? Předpokládejme, že vedení knižního klubu ve své většině pojme názor, že za stávajících okolností je výcvik ve střelbě důležitější než čtení a odhlasují si použití peněz vybraných od členů na nákup nábojů a terčů. Byl by zbytek členů vázaný tímto rozhodnutím? Předpokládejme, že pod dojmem novinek z Austrálie, většina členů Freehold Land Society rozhodne nejen vyslat výpravu kopáčů zlata, ale použít i naakumulovaný kapitál na financování expedice. Bylo by takové použití majetku spravedlivé vůči menšině? A musí se tato menšina expedice také účastnit? Málokdo by dal kladnou odpověď už na první z těchto otázek. A proč? Protože všichni vnímáme, že když se sdružíme do nějakého společenství, tak nikdo nemůže být nucen do činnosti, která je v rozporu nebo zcela mimo původní účel, k němuž takové společenství vzniklo. Každá z těchto takzvaných menšin by mohla po právu odpovědět většině, která ji chce přinutit: „Sdružili jsme se s vámi za účelem dosažení určitého cíle. Poskytli jsme čas a peníze na dosažení tohoto cíle a při jeho dosahování jsme implicitně souhlasili, že se budeme řídit pravidly společenství včetně pravidla podrobení se rozhodnutí většiny. Ovšem nesouhlasili jsme, že bychom se měli podrobit v jakýchkoli jiných otázkách. Pokud jste nás přesvědčili, abychom se k vám přidali za účelem dosažení jistého cíle, a pak se najednou rozhodnete pro naprosto jiný cíl, se kterým my nesouhlasíme, tak jste naší podporu získali pod falešnou záminkou a my se již necítíme vázáni vašim rozhodnutím.“ To je jediná racionální interpretace této záležitosti. Obecným principem implicitním ve spravedlivém řízení každého sdružení lidí je, že jeho členové spolu uzavřeli dohodu, že se budou podrobovat většinovému rozhodování v záležitostech, týkajících se dosahování cílů, pro které bylo sdružení založeno, ale v ničem jiném. Pouze v tomto rozsahu může být dohoda platná. Povahou každé dohody je totiž implikováno, že ti, kteří se k ní připojují, musí vědět, k čemu se v ní zavazují. Pokud se lidé sdruží s jinými za účelem dosahování specifikovaného cíle, tak nemohou dopředu vyslovit souhlas se všemi nespecifikovanými cíli, které sdružení může také hypoteticky podniknout. A pokud neexistuje explicitní porozumění cílům společenství, tak většina, nutící menšinu k jejich plnění, není ničím jiným než tyranií.“

Přirozeně, pokud takové zmatení idejí ohledně moci většin existuje ve vztahu k akciovým podnikům, kde zakládající smlouva implicitně vymezuje tyto pravomoci, existuje ještě větší zmatení tam, kde žádná zakládající smlouva nebyla. Nicméně i tam platí stejný princip. Opět zde předkládám tvrzení, že členové společenství jsou vázáni „podrobit se rozhodnutí většiny v záležitostech týkajících se plnění toho cíle, kvůli kterému společenství vzniklo, ale žádného jiného“. A tvrdím, že toto se týká národa, stejně jako akciové společnosti.

„Ano, ale,“ přijde teď očividná námitka, „tady není žádný specifikovaný účel, pro který se příslušníci národa sdružili – a protože nejsou a nikdy nebyly specifikované účely, kvůli kterým sdružení vzniklo, tak nejsou žádná omezení a moc většiny je absolutní.“

Musíme připustit, že hypotéza společenské smlouvy, ať už v podobě předpokládané Hobbesem nebo v podobě předpokládané Rousseauem, je neoprávněná. Musíme připustit i to, že kdyby někdy v minulosti takový kontrakt byl skutečně uzavřen, nemohl by být závazný pro potomky těch, kteří ho uzavřeli. Navíc, když někdo řekne, že při absenci těch omezení moci, která by implikovala uzavření původní smlouvy, zde není nic, co by většině bránilo vnucovat svou vůli menšině násilím, také s ním budeme souhlasit, ovšem doprovodíme to komentářem, že pokud je násilí většiny jejím ospravedlněním, pak je násilí despoty, krytého dostatečně mocnou armádou, také ospravedlněním a problém nám tu zůstává. Co bychom měli hledat, je nějaké vyšší oprávnění pro podrobení se menšiny většině, než jen to, které plyne z neschopnosti čelit fyzickému donucení. Dokonce i Austin, který byl tak horlivý v prohlášeních o nezpochybnitelné autoritě pozitivního práva a pokládal absolutní suverenitu nějakého druhu – monarchickou, aristokratickou, ústavní nebo lidovou – za zdroj této nezpochybnitelné autority, nakonec byl nucen připustit existenci nějakých morálních limitů činů vlády.  Ačkoliv trvá na své rigidní teorii suverenity a tvrdí, že suverénní vláda „má legální volnost omezit svobodu podle svého uvážení,“ připouští, že „vládě může být zabráněno pozitivní morálkou v omezení politické svobody, kterou přenechává nebo garantuje svým poddaným.“[4] Tudíž bychom měli najít ne fyzické ospravedlnění, ale morální ospravedlnění údajné moci většiny.

V první řadě se zde nabízí jedno známé tvrzení: „Pokud chybí jakákoliv dohoda, která by obsahovala implicitní omezení, je vláda většiny neomezená, protože je spravedlivější, aby se plnila vůle většiny než vůle menšiny.“ To může znít docela rozumně, dokud se neobjeví protitvrzení. Lze totiž namítnout, že pokud dohoda chybí, tak nadřazenost většiny nad menšinou vůbec neexistuje. Je to spolupráce nějakého druhu, z níž povstávají tyto pravomoci a závazky většiny a menšiny. Pokud neexistuje dohoda na spolupráci, tak tyto pravomoci a závazky chybí také.

Zde argumentace očividně vázne na mrtvém bodě. Za stávajících okolností nelze popsat žádný morální původ suverenity většiny nebo omezení této suverenity. Ale další úvaha odhalí řešení tohoto problému. I pokud odmítneme veškeré hypotetické dohody na spolupráci, můžeme si položit otázku, k jaké dohodě by asi mezi občany došlo s praktickou jednomyslností. Pokud dostaneme dostatečně jasnou odpověď, budeme mít postačující ospravedlnění pro vládu většiny v jisté omezené oblasti, ale nikoliv mimo tuto oblast. Uveďme si nejprve několik příkladů, z nichž tato omezení budou zřejmá.

Kdybychom se dnes dotázali všech Angličanů, jestli by se přidali ke společnosti pro výuku náboženství, kde by se většinově hlasovalo o tom, jaké náboženství to bude a jaká bude forma bohoslužeb, zaznělo by hlasité a důrazné NE od velké části z nich. Pokud bychom navrhli obnovit zákony proti luxusu a ptali se, kdo by se přidal ke společnosti, v níž by se zavázal poslechnout většinové hlasování týkající se toho, v jakém oblečení bude chodit a jaká jídla bude jíst, téměř všichni by to odmítli. Stejným způsobem (abychom vybrali jednu aktuální otázku), pokud by lidé byli dotázáni, jestli by chtěli patřit ke spolku, který většinovým hlasováním rozhoduje o tom, kdy, jaké a jestli vůbec nějaké alkoholické nápoje smějí pít, pravděpodobně nadpoloviční většina by k tomu ochotná nebyla. Obdobně je to s mnoha jinými věcmi, které dnes pokládáme za čistě soukromé záležitosti. Jakkoliv zde může existovat přání významné části populace spolupracovat na provedení nebo regulaci těchto věcí, zdaleka nejde o jednomyslné přání celého národa. Z toho plyne, že kdyby se dnes psala smlouva o společenské spolupráci a její účely byly specifikovány před tím, než by byl získán souhlas ke spolupráci, byly by zde velké oblasti lidského jednání, v nichž by spolupráce byla odmítnuta, a ve vztahu k nimž tedy nemůže mít většina nad menšinou žádnou autoritu.

Obraťme nyní naši otázku: Pro jaké účely by všichni lidé souhlasili se spoluprací? Nikdo nepopírá, že při obraně proti cizí invazi by byl souhlas prakticky jednomyslný. S výjimkou Kvakerů, kteří odvedli ve své době velmi záslužnou práci a nyní vymírají, všichni by se sjednotili pro defenzivní válku (nikoliv ovšem pro ofenzivní válku). Při tom by se implicitně zavázali přizpůsobit se vůli většiny ohledně opatření, jež směřují k tomuto účelu. Stejná praktická jednomyslnost by existovala také v případě dohody spolupracovat v obraně proti vnitřním agresorům. S výjimkou kriminálníků si všichni přejí, aby jejich osoba a jejich majetek byl adekvátně chráněný. Stručně řečeno, každý občan si přeje zachovat svůj život, zachovat si ty věci, které slouží k zachování a potěšení ze života a zachovat si svou svobodu jak v užívání těchto věcí, tak v jejich dalším získávání. Je mu jasné, že tohle všechno nedokáže, kdyby jednal jen osamoceně. Proti zahraničním útočníkům je bezbranný, pokud se nespojí se svými bližními. Také úkol ochránit sám sebe před všemi domácími útočníky by byl dost složitý a nebezpečný. Ještě na jedné spolupráci mají zájem všichni – užití teritoria, které obývají. Pokud by přežilo primitivní komunální vlastnictví půdy, tak by také přežila primitivní komunální kontrola nad jejím využitím a rozhodnutí většiny by určovalo, jaká její část se má využít pro pěstování jídla, jaká pro cesty a jaká pro jiné účely. I dnes, ačkoliv tato záležitost byla komplikována nárůstem soukromého vlastnictví půdy, podle zákona je stát stále nejvyšším vlastníkem (každý vlastník je úředně nájemcem Koruny) a může autorizovat povinný odprodej za spravedlivou náhradu. Implikací je, že vůle většiny je relevantní při rozhodování o tom, které části povrchu nebo podzemí mají být využity a jak. To obsahuje i určité dohody uzavírané státem se soukromými osobami a korporacemi.

Pro účely našeho pojednání není nutné řešit detaily a hraniční body ležící mezi oběma skupinami, co všechno by mělo být zahrnuto ve druhé a kolik by toho mělo být vyloučeno z první. Postačí pouze, pokud rozpoznáme jako nepopiratelnou pravdu, že existuje mnoho aktivit, kde by lidé nevyslovili nic ani vzdáleně podobné jednomyslnému souhlasu, aby ohledně jejich provádění byli vázáni vůlí většiny. Na druhou stranu pak existují určité aktivity, u kterých by lidé téměř jednomyslně souhlasili, že se budou řídit vůlí většiny. Zde tedy máme oprávnění pro vynucování vůle většiny v určitých mezích a zároveň stanovení hranice, za níž vůle většiny nemá žádnou autoritu.

Ovšem při analýze této otázky se nevyhnutelně dostáváme k dalším otázkám: Jaké jsou relativní nároky agregátu a jeho jednotek? Existují práva komunity univerzálně platná proti jednotlivci? Mají jednotlivci nějaká univerzálně platná práva proti komunitě? Úsudek o těchto otázkách tvoří předivo politických přesvědčení, a to především těch přesvědčení, která se týkají legitimního rozsahu vládních aktivit. Zde tedy navrhuji obnovit dřímající kontroverzi očekávajíc, že dojdu k jiným závěrům, než které jsou dnes v módě.

Toto píše profesor Jevons ve své knize The State in Relation to Labour: „Naším prvním krokem musí být to, že svou mysl očistíme od ideje, že ve společenských otázkách existují nějaká abstraktní práva.“ Podobného charakteru je názor vyjádřený panem Matthewem Arnoldem v jeho článku o copyrightu: „Autor nemá přirozené právo na vlastnictví své produkce. Pak ale nemá přirozené právo na nic, co by vyprodukoval nebo získal.“[5] Nedávno jsem měl v žurnálu s vynikající pověstí možnost se dočíst, že „znovu vysvětlovat, že neexistují žádná přirozená práva, by bylo plýtváním filosofií.“ Názory vyjádřené v těchto citacích jsou běžně opakovány státníky a právníky takovým způsobem, jenž implikuje, že pouze nemyslící masy mohou zastávat nějaký jiný názor.

Člověk by očekával, že takové poznámky budou pronášeny méně dogmaticky při znalosti toho, že celá právní škola na kontinentu zastává názor diametrálně odlišný. Idea Natur-recht je základní myšlenkou německé právní vědy. Ať už je náš názor na německou filosofii obecně jakýkoliv, nikdo ji nemůže charakterizovat jako mělkou. Doktrína, která se těší popularitě mezi lidmi, kteří vynikli nad všechny ostatní jako pracovití badatelé, by neměla být odmítána jako pouhý lidový blud. To jen tak mimochodem. Spolu s tvrzením, odmítaným v předchozích citacích, přichází i kladně přijímané protitvrzení. Podívejme se na to, v čem spočívá a co z něho plyne.

Když se nejprve podíváme k Benthamovi, nalézáme toto protitvrzení. Říká, že vláda naplňuje svůj úkol „vytvářením práv, která pak uděluje jednotlivcům: práva na osobní bezpečnost, práva na ochranu cti, práva na majetek,“ atd.[6] Kdyby tato doktrína plynula z božského práva králů, tak by v ní nebylo nic očividně rozporného. Kdyby pocházela z dávného Peru, kde byl vrchní Inka „zdrojem, z něhož plynulo vše,“[7] nebo z Habeše, kde „král je absolutním pánem nad lidmi a jejich pozemským majetkem,“[8] nebo z Dahome, kde „všichni lidé jsou otroky krále,“ tak by byla dostatečně konzistentní. Ale Bentham není absolutistou jako Hobbes. Psal v zájmu lidové vlády. V jeho Constitutional Code[10] je suverenita umístěna do celého lidu a důvod pro to je „svěřit suverénní moc co největšímu množství těch, jejichž největší štěstí je správným a zvoleným cílem,“ protože „toto uspořádání bude mít větší sklon než jakékoliv jiné k dosahování tohoto cíle.“

Povšimněme si, co se stane, když tyto dvě doktríny dáme dohromady. Suverénní lid společně ustanoví své zástupce, a tak vytvoří vládu. Takto vytvořená vláda vytvoří práva, a pak tato vytvořená práva udělí jednotlivým členům suverénního lidu, kterým byla sama vytvořena. Tady máme prvotřídní kousek politického eskamotérství! Pan Matthew Arnold, který v článku citovaném výše tvrdí, že „vlastnictví je výtvor zákona“, nám také říká, abychom se měli na pozoru před „metafyzickým přízrakem vlastnictví o sobě.“ Jistě, mezi metafyzickými přízraky nenajdeme nic přízračnějšího než předpoklad, že věc je získaná tím způsobem, že nejprve vytvoříme zástupce, který pak stvoří věc a udělí tuto věc zpět svému vlastnímu stvořiteli!

Z jakéhokoliv úhlu pohledu to zvažujeme, shledáváme Benthamovo tvrzení rozporné. Vláda, jak říká, plní svoji úlohu „vytvářením práv“. Slovo „vytváření“ může mít dva významy. Může znamenat vytváření něčeho z ničeho, nebo může znamenat dodání formy a struktury něčemu již existujícímu. Znám mnoho lidí, kteří si myslí, že vytvoření něčeho z ničeho nemůže nastat ani činem Boha a pravděpodobně nikdo by netvrdil, že vytvoření něčeho z ničeho je v kompetenci lidské vlády. Alternativní výklad je, že lidská vláda tvoří jen v tom smyslu, kdy dává tvar něčemu, co existovalo už dříve. V tom případě se nabízí otázka: „Co je tou věcí, která existovala již dříve a vláda ji nyní tvaruje?“ Právě slovo „vytváří“ je zde použito dost zákeřně – nepozorný čtenář může podlehnout jeho iluzi. Bentham byl puntičkář, co se týče přesného vyjadřování a jeho Book of Fallacies má kapitolu o „podvodných termínech“. Je podivuhodné, že on sám nám poskytl názorný příklad toho, jaký zmatek dokáže takový podvodný termín vytvořit.

Přenesme se nyní přes tento rozpor a zkusme najít nějakou obhajitelnou interpretaci Benthamových názorů.

Lze například říci, že agregát veškerých pravomocí a práv původně existoval jako nedělitelný celek v suverénním lidu. Tento nerozdělený celek je s důvěrou svěřen (jak by řekl Austin) vládnoucí moci ustanovené suverénním lidem za účelem jeho distribuce. Pokud, jak jsme viděli, je tvrzení, že práva jsou vytvářena, pouhým řečnickým obratem, dá se vymyslet jediná smysluplná konstrukce. Masy jednotlivců, které si přejí uspokojit své touhy a mají jako agregát ve svém držení všechny zdroje k tomuto uspokojení, stejně jako moc nad veškerým individuálním jednáním, ustanoví vládu, která vyhlásí podmínky, za kterých lze provádět individuální jednání a obdržet plnění. Povšimněme si implikací takové konstrukce.

Každý člověk existuje ve dvou stavech. Jako soukromá osoba je poddaným vlády a podrobuje se jejím příkazům. Jako veřejná osoba je jedním ze suverénního lidu, který ustavuje vládu. Takže jako soukromá osoba je jedním z těch, komu jsou práva dávána, zatímco jako veřejná osoba je jedním z těch, který skrze vládu práva udílí. Převeďme takové abstraktní prohlášení na konkrétní prohlášení a pohleďme, co znamená.

Mějme komunitu milionu lidí, kteří podle této hypotézy jsou nejen společnými vlastníky regionu, jenž obývají, ale společnými vlastníky veškerých práv a svobod. Co z toho plyne? Každá osoba, ačkoliv nemá právo na produkt své vlastní práce, má, jako jednotka v suverénním tělese, vlastnický podíl jedné miliontiny z produktu všech ostatních. To je nevyhnutelnou implikací. Protože vláda je podle Benthamova názoru jen zastupujícím tělesem, tak práva, která udílí, jsou právy, která ji byla svěřena suverénním lidem. Jestliže tomu tak je, tak tato práva musí být en block v držení suverénního lidu před tím, než je vláda udělí jednotlivcům. Každý jednotlivec tedy nemá práva jako soukromá osoba a miliontinový podíl na právech jako veřejná osoba. Jako soukromá osoba práva získá teprve tehdy, když se zbylý milion lidí spojí, aby ho jimi obdařil, zatímco on se s nimi spojuje, aby obdařil právy každého jiného příslušníka onoho milionu!

Jakýmkoliv způsobem je interpretujeme, Benthamova tvrzení nás vedou jen do bludiště absurdit.

I při ignorování opačného mínění německých právních autorit a i bez analýzy, která by ukázala jejich vlastní názor jako neudržitelný, by měli Benthamovi stoupenci zacházet s doktrínou přirozených práv méně přezíravě. Rozmanité skupiny společenských fenoménů se totiž propojují v důkazy, že tato doktrína je celkem odůvodněná, kdežto doktrína, kterou předkládají oni, je neodůvodněná.

Studie kmenů v různých částech světa ukazují, že před tím, než existovaly jasně dané vlády, bylo chování regulováno zvykem. Bečuánci se řídí „široce uznávanými zvyky“.[11] Mezi Korannskými hotentoty, kteří „svoje náčelníky spíše tolerují, než by se jim podřizovali,“ [12] „když dávné zvyklosti nedávají jasné vodítko, tak každý z nich jedná podle vlastní úvahy tak, aby byl v souladu se spravedlností“. [13] Araucaniané se neřídí „ničím jiným než prvotními konvencemi”.[14] Mezi Kirgyzy jsou úsudky starších založeny na „všeobecně uznávaných zvyklostech“. Stejné je to s Dyaky. Rajah Brooke říká, že „zvyky se u nich jednoduše staly zákonem a porušení zvyku má za následek pokutu“.[16] Tak posvátný je letitý zvyk pro primitivního člověka, že se mu ani nesní zpochybňovat jeho autoritu. Když poté dojde ke vzniku vlády, tak její moc je omezena právě tímto zvykem. Na Madagaskaru je králův úsudek vyžadován pouze „když není žádný jiný zákon, zvyk nebo precedent”.[17] Raffles nám říká, že na Jávě „dávné zvyky“[18] omezují vůli vládce. Na Sumatře také obyvatelé nedovolují svým náčelníkům „měnit ustálené zvyky“.[19] Dokonce příležitostně, jako v Ashantee, „pokus změnit některé zvyky způsobil svržení krále“.[20] Mezi zvyky, které mají svůj původ před ustanovením vlády, jsou ty, které uznávají určitá práva jednotlivců – práva jednat určitým způsobem a vlastnit určité věci. I tam, kde je uznávání vlastnictví rozvinuto nejméně, existuje alespoň vlastnictví zbraní, nástrojů a osobních ornamentů. Obecně, uznání vlastnictví jde daleko za toto minimum. Mezi Severoamerickými indiány jako jsou Šošoni, kteří nemají vládu, existuje soukromé vlastnictví koní. Mezi Chippewayany, kteří „nemají skutečnou vládu”, je zvěř chycená do soukromých pastí „pokládaná za soukromý majetek“,[21] Obdobná fakta, týkající se chatrčí, nádob a dalšího osobního majetku, lze doložit u Ahtů, Komančů, Eskymáků i Brazilských indiánů. Mezi různými necivilizovanými skupinami se zvykem vyvinul nárok na úrodu, vypěstovanou na vyčištěném kusu půdy, ačkoliv ne na půdu samotnou. Todaové, kteří jsou téměř bez politické organizace, dělají podobný rozdíl mezi vlastnictvím dobytka a země. Kolffovo tvrzení o „mírumilovných Arafuraech“ dobře shrnuje tyto důkazy. „Uznávají vlastnická práva v plném smyslu toho slova, aniž by měli jinou autoritu než rozhodnutí svých starších a zvyky svých předků.“[22] Dostatek důkazů nám poskytuje i naše vlastní historie. Bentham a jeho následovníci očividně zapomněli na to, že naše vlastní common-law bylo především vtělením „zvyků říše“. Dalo jen určitý tvar tomu, co zde existovalo již dříve. Tudíž fakta a fikce jsou oproti jejich tvrzení naprosto obrácené. Fakt je, že vlastnictví bylo uznávaným právem dříve, než byly sepsány zákony státu. Fikcí je, že „vlastnictví je výtvorem zákona“.

Je zde další úvaha, která by mohla Benthamovy stoupence vést k zamyšlení nad tím, jestli má jejich doktrína smysl. Kdyby bylo pravdou, že vlády „vytvářejí práva, která udělují jednotlivcům“, tak by to implikovalo velkou rozdílnost v právech, která jsou udílena různými vládami. Při absenci určující příčiny, jenž by mohla zvrátit vládní rozhodování, by pravděpodobnost, že se objeví obdobná rozhodnutí, musela být velmi nízká. Ovšem mezi zákony v různých částech světa nalézáme velmi mnoho společných bodů. Všude, kam se podíváme, tam vlády zakazují stejné druhy agrese a uznávají stejné druhy nároků. Zakazují vraždu, krádež, znásilnění – tudíž uznávají, že občan má určitou integritu, která by neměla být jistými způsoby porušována. Další nároky jednotlivců jsou ochraňovány tresty za porušení dohod, podvody, falešná svědectví atd. Stručně řečeno, srovnání ukazuje, že ačkoliv se sbírky zákonů v různých zemích mohou lišit v mnoha detailech, shodují se na tom základním. Co tohle dokazuje? Tato shoda nemůže být dílem pouhé náhody. Shodují se, protože ono údajné vytváření práv není ničím jiným, než formalizací a přesnější definicí těch nároků, které přirozeně vyvstávají, když lidé musí žít jeden vedle druhého.

Komparativní sociologie nám odhaluje další skupinu faktů se stejnou implikací. S tím, jak se společnost rozvíjí, stát na sebe bere ve stále větší míře nejen úlohu formálního uznání lidských práv, ale také obrany těchto práv před agresí. Než vznikly stálé vlády a v mnoha případech i poté, co už dlouho existovaly, byla obrana práv věcí každého jednotlivce nebo jeho rodiny. Stejně tak v současnosti mezi divokými kmeny nebo i v neklidných částech Evropy je potrestání vraždy věcí soukromého zájmu. „Posvátné právo krevní msty“ vykonává někdo ze skupiny příbuzných oběti. Obdobně kompenzace za agresi proti majetku nebo za příkoří jiného druhu vymáhá v ranějších fázích vývoje společnosti nezávisle každý člověk nebo jeho rodina. Jak vývoj společnosti postupuje, ústřední vládnoucí moc na sebe bere v čím dál větší míře úkol zajistit jednotlivcům jejich osobní bezpečnost, bezpečnost jejich majetku a v určité míře vynutitelnost nároků plynoucích ze smluv. Vlády, které se původně zabývaly především obranou společnosti jako celku proti jiným společnostem, nebo útočením na jiné společnosti, stále více přebírají funkci ochrany jednoho jednotlivce před druhým. Stačí si připomenout dobu, kdy lidé u sebe běžně nosili zbraně nebo si povšimnout zlepšení policejní zprávy v naší vlastní době a zvýšení prostředků, které jsou nyní vynakládány na vymožení malých dluhů, abychom viděli, že obrana práv každého jednotlivce je stále ve větší míře uznávaná jako povinnost státu. Jinými slovy, vývoj společnosti znamená nejen lepší rozpoznávání toho, co nazýváme přirozenými právy, ale i jejich lepší vynucování. Vlády by se tak stávaly ve větší míře služebníky těchto nezbytných předpokladů individuálního blahobytu.

Tento vývoj doprovázela další a významnější změna. Státy, které nechránily jednotlivce proti agresi, byly mnoha způsoby samy agresory. Dávné společnosti, které po sobě zanechaly záznamy, byly dobyvatelské společnosti, co veskrze vykazovaly vlastnosti militaristických režimů. Pro efektivní armádní organizaci platí, že poslušný voják může jednat nezávisle jen tehdy, když k tomu dostane rozkaz. Válečnické společnosti z tohoto důvodu podřizovaly individualitu jednotlivce kolektivu. Soukromé nároky byly převáženy veřejnými nároky a poddaní neměli velkou volnost jednání. Jedním z výsledků byl systém reglementace, který prostupoval společností stejně jako armádou a velmi detailně reguloval veškerou činnost. Diktát vládce, posvěcený přesvědčením o jeho božském původu, je neomezený jakoukoliv koncepcí osobní svobody. Může tak regulovat lidské jednání v neomezeném rozsahu – až po určování toho, jaká jídla se smí jíst, jak se smí připravovat, jak se mají upravovat vousy, jaké ozdoby smějí být na oblečení, jak se má sít obilí, atd. Tato všudypřítomná kontrola, kterou vidíme hlavně u dávných východních národů, byla podle stupně militarismu prováděna i v řeckých městských státech a do extrému dovedena ve Spartě. Obdobně se v různých obdobích ve středověké Evropě objevily politické formy a ideje, odpovídající chronickému válečnému stavu. Tehdy padala veškerá předchozí zvyková omezení vládního zasahování. Zemědělství, výroba a obchod byly velmi detailně zregulovány. Náboženství bylo vynucováno a bez výslovného povolení vládce lidé nesměli nosit kožešiny, používat stříbro, vydávat knihy, chovat holuby atd., atd. Ovšem s nárůstem výrobních aktivit a nahrazování režimu statusu režimem kontraktu, docházelo (až do nedávné reakce, která doprovází obrat zpět k militaristické aktivitě) ke snižování státních zásahů do lidského konání. Zákonodárci postupně přestali regulovat osévání polí, diktovat poměr množství dobytka na jeden akr, nařizovat specifické výrobní postupy a materiály, stanovovat mzdy a ceny, zasahovat do způsobů oblékání a her, zakazovat dovoz, přikazovat náboženskou víru, zabraňovat lidem v tom, aby se sdružovali podle chuti a cestovali kam libo. Stručně řečeno, ve velkém rozsahu převládlo právo občanů na provádění nekontrolovaných aktivit proti domnělému právu státu je regulovat. Vznikla tak soukromá sféra, v níž má jednotlivec možnost naplňovat své životní cíle.

Pořád jsme nevyčerpali všechna fakta, která nám vypráví tentýž příběh. Je vyprávěn stále znovu ve všech zlepšeních a reformách zákonů, stejně jako v přiznáních a svědectvích těch, kteří je prováděli. „Již v patnáctém století,“ říká profesor Pollock, „nalézáme prohlášení soudců common law, že v případech, které nepokrývají známá pravidla, občanští i kanoničtí právníci nalezli nové pravidlo podle „přirozeného zákona, který je základem všech zákonů“ a soudy ve Westminsteru mohou a budou jednat podobně“.[23] Náš systém spravedlnosti, který byl rozvíjen, aby překonal nedostatky common-law, nebo napravil jeho nespravedlnosti, postupoval při soudním řízení tak, že nároky jednotlivých lidí byly nejprve posuzovány jako by existovaly mimo psané právo. A změny zákonů, které jsou dnes čas od času dělány, jsou obdobně motivovány současnými ideami o tom, co je spravedlivé. Tyto ideje nejsou odvozeny ze stávajících zákonů, ale naopak jsou se stávajícími zákony často v rozporu. Například nedávno přijatý zákon, který dává vdané ženě právo na vlastnictví jejích výdělků, evidentně má původ ve vědomí, že existuje přirozená souvislost mezi vynaloženou prací a obdrženou výhodou a tato souvislost by měla být respektována i u manželek, stejně jako je respektována u ostatních skupin obyvatelstva. Změněný zákon nevytvořil právo, ale rozpoznání práva zapůsobilo na změnu zákona.

Historické důkazy z pěti různých zdrojů se takto propojují a ukazují nám, že jakkoliv může být lidové pojetí práv zmatené a může obsahovat mnoho věcí, které by obsahovat nemělo, tak se v něm přesto rýsuje pravda.

Nyní zbývá odhalit původní zdroj této pravdy. Dříve jsem mluvil o veřejném tajemství, že neexistuje jiný společenský fenomén než ten, který nás po důkladné analýze přivede k základním zákonům života. Nemůže tak nastat žádné skutečné porozumění společenským fenoménům bez pochopení tohoto zákona. Přenesme tedy otázku přirozených práv od soudního dvora politiky k soudnímu dvoru vědy – vědy o životě. Čtenář nemusí být znepokojený. Budou nám postačovat ta nejprostší a nejzřejmější fakta. Nejprve se podíváme na obecné podmínky pro individuální život, a pak na obecné podmínky pro život společnosti. Uvidíme, že nás obojí přivede ke stejnému závěru.

Život zvířat znamená výdej energie, a tato energie musí být doplňována stravou. Strava předpokládá získávání potravy, potrava se nedá získat bez vnímání a pohybu. Aby bylo možno dosáhnout tohoto cíle, zvíře musí mít volnost se hýbat. Pokud zavřete savce do malého prostoru nebo mu spoutáte údy, nebo mu budete brát jídlo, které si získal, tak nakonec způsobíte jeho smrt. Za jistou hranicí je bránění v naplňování těchto požadavků smrtící a to, co platí pro savce obecně, samozřejmě platí i pro člověka.

Pokud přijmeme pesimistický pohled a řekneme, že život obecně je špatný a měl by být ukončen, tak ztratíme jakékoliv etické oprávnění pro to jednání, kterým se život udržuje a celá otázka tím padá. Ovšem pokud přijmeme optimistický nebo reformistický pohled – pokud řekneme, že život v souhrnu přináší více potěšení než bolesti, nebo že se alespoň takovým může stát v budoucnosti, tak je jednání udržující život ospravedlněno a ve výsledku je ospravedlněna i svoboda k takovému jednání. Ti, kteří věří, že život má hodnotu, implicitně také věří tomu, že by lidem nemělo být bráněno v život-udržujících aktivitách. Koncept „přirozených práv“ má původ v poznání, že jestliže je život ospravedlnitelný, pak zde musí být ospravedlnění pro jednání nutné k jeho zachování a tedy ospravedlnění pro ta práva a nároky, která takové jednání umožňují.

Toto je stejnou pravdou jak pro člověka, tak pro další tvory, a proto tato tvrzení postrádají etický charakter. Etické otázky vyvstávají teprve při rozlišování toho, co jednotlivec při svých život udržujících aktivitách smí udělat a co nesmí udělat. Toto rozlišení očividně plyne z přítomnosti jeho bližních. U těch, kteří žijí v těsné blízkosti, nebo i v jisté vzdálenosti, činnost jednoho často zasahuje do činnosti druhého. Pokud neexistuje důkaz, že jeden z nich může svou činnost provozovat bez omezení, zatímco druzí nemohou, je nezbytné vytyčit pro činnosti určité hranice. Neetická forma práva dosahovat výsledků přechází v etickou formu, když se začínají rozlišovat činy, které lze provést bez překročení mezí od činů, které takto nelze provést.

Tento apriorní závěr můžeme doplnit závěrem aposteriorním, když studujeme chování necivilizovaných lidí. V té nejvágnější formě se vzájemné omezení oblastí jednání a ideje a pocity s tím spojen&