Dějiny 5.3. - Ekonomie Kalvína a kalvinistů

Mises.cz: 28. února 2013, Murray N. Rothbard (přidal Dominik Stroukal), komentářů: 0

[Tento článek je kapitolou knihy Murrayho N. Rothbarda „Ekonomické myšlení před Adamem Smithem: Dějiny ekonomického myšlení pohledem Rakouské školy“. Všechny dosud vydané kapitoly naleznete v sekci Literatura.]

Společenské a ekonomické názory Jana Kalvína byly blízké Lutherovým a nemá žádný smysl je zde opakovat. Existují jen dvě hlavní oblasti, kde se lišili – v názorech na lichvu a na koncept „poslání“, ačkoliv rozdíl v pohledu na „poslání“ byl více poznamenán až pozdními kalvínskými puritány sedmnáctého století.

Kalvínův hlavní příspěvek k otázce lichvy spočíval v zavrhnutí celé její prohibice. Tento syn významného obecního úředníka pohrdal aristotelovským argumentem o neplodnosti peněz. I dítě, jak tvrdil, ví, že peníze jsou neplodné pouze, jsou-li někde zamčené; avšak kdo si rozumně půjčuje peníze, aby je nechal ležet ladem? Obchodníci si je půjčují, aby dosahovali zisků ze svých prodejů, a peníze jsou tedy plodné. Co se Bible týče, Lukášův slavný příkaz pouze nařizuje štědrost vůči chudým a Starý zákon není v současné společnosti závazný. Pro Kalvína byla lichva dokonale legitimní, pokud tedy není úrok účtován chudým, kteří by jím mohli být poškozeni. Také musí být samozřejmě posloucháno jakékoliv zákonné maximum. A nakonec, Kalvín tvrdil, že nikdo by neměl sloužit jako profesionální věřitel.

Zvláštním výsledkem tak bylo, že v praxi se Kalvín díky svému lpění na explicitní pro-lichevní doktríně přiblížil názorům takových scholastiků, jakými byl Biel, Summenhart, Kajetán a Eck. Kalvín začal u svižné teoretické obhajoby účtování úroku a pracoval kvalifikovaně – liberální scholastika začala u zákazu lichvy a později ji zavrhla. Přestože se k sobě v praxi obě skupiny konvergovaly a scholastici byli v objevování a popisování výjimek ze zákazu lichvy více sofistikovaní a plodní, Kalvínův odvážný průlom formálního zákazu byl v západním myšlení a praxi osvobozujícím zlomem. Navíc shodil odpovědnost za aplikaci učení o lichvě z církve či státu na svědomí jednotlivce. Jak říká Tawney: „Význačnou charakteristikou jeho [Kalvínovo] diskuzí k tomuto tématu je, že považuje úvěr za nevyhnutelný jev života společnosti.“ [1]

Jemnějším odlišením, který však v dlouhém období pravděpodobně měl více vlivu na ekonomické myšlení, byl kalvinistický koncept „vyvolení“. Tento nový koncept byl u Kalvína v zárodku a byl rozvinut následně pozdními kalvinisty, obzvláště puritány v pozdním sedmnáctém století. Starší ekonomičtí historici, jako byl Max Weber, kalvinistický koncept „vyvolení“ oproti konceptům luteránským a katolickým příliš nafoukli. Všechny tyto náboženské skupiny zdůrazňovaly přednost bytí produktivním ve vlastní práci či zaměstnání, ve svém „poslaní“. Avšak obzvláště u pozdních puritánů můžeme najít myšlenku úspěchu ve svém poslání jako viditelné znamení toho, že je daný člověk členem vyvolených. Úspěchu pochopitelně nelze dosáhnout, aby se potvrdilo, že je člověk členem vyvolených, jejichž osudem je spasení, jelikož nikdo není vyvolen ctností kalvinistické víry k dosažení úspěchu v práci pro slávu Boží. Kalvinisté zdůraznili, že odkládání pozemských užitků vede k určitému tlaku na úspory. Prácovitost či píle a šetrnost byly v kalvinismu zdůrazňovány více než v jakékoliv jiné větvi křesťanství. [2]

Zájmy katolických zemí a scholastického myšlení na jedné straně a kalvinismu na straně druhé, se tedy začaly velmi lišit. Scholastici se zaměřovali na spotřebu, na spotřebitele jako na cíl práce a výroby. Práce nebyla ani tak statkem sama o sobě, jako prostředkem ke spotřebě na trhu. Aristotelovský vyváženost, zlatý střed, byla považována za předpoklad dobrého života, života vedoucího ke štěstí a souladu s přirozeností člověka. Vyrovnaný život vedle důležitosti produktivního úsilí zdůrazňoval radosti spotřeby a taktéž volného času. V kalvinistické kultuře se naopak začala pochmurně zdůrazňovat práce a úspory. Toto od-zdrůraznění volného času pochopitelně sedí do obrazoborectví, které dosáhlo s kalvinismem svého vrcholu – zavrhnutí smyslových požitků jako prostředek vyjádření náboženského vyznání. Jedním z vyjádření těchto konfliktů jsou náboženské svátky, které si katolické země si užívají v hojnosti. Pro puritány šlo o modlářství, dokonce ani Vánoce neměly být důvodem ke smyslovým užitkům.

Existuje značný spor okolo „Weberovy teze“, vyslovené německým ekonomickým historikem a sociologem začátku dvacátého století Maxem Weberem, který přisoudil růst kapitalismu a průmyslovou revoluci pozdnímu kalvinistickému konceptu vyvolení a výslednému „kapitalistickému duchu“. I přes všechny své plodné vhledy musí být Weberova teze v mnoha oblastech odmítnuta. Zaprvé, současný kapitalismus, v jakémkoliv rozumném smyslu, nezačíná s průmyslovou revolucí v osmnáctém a devatenáctém století, ale jak jsme viděli, ve středověku a zejména v italských městských státech. V těchto státech začaly i takové příklady kapitalistické racionality, jakými je podvojné účetnictví a různé finanční techniky. Všechny byly katolické. Byla to účetní kniha z Florencie z roku 1253, kde byla poprvé nalezena klasická pro-kapitalistická věta „Ve jménu Boha a zisku“. Žádné město nebylo větším finančním a obchodním centrem než Antwerpy šestnáctého století, taktéž katolické centrum. Žádný muž nezářil jako finančník a bankéř tak, jako Jacob Fugger, dobrý katolík z jižního Německa. A nejen to, Fugger pracoval celý svůj život, odmítnul jít do důchodu a prohlásil, že bude „vydělávat peníze, dokud jen to půjde“. Prvotřídní ukázka Weberovy „protestantské etiky“ od neochvějného katolíka! Také jsme viděli, jak scholastičtí myslitelé dokázali pochopit trh a tržní síly a přizpůsobit se jim.

Zatímco je pravdou, že kalvinistické oblasti Anglie, Francie, Holandska a severoamerických kolonií prosperovaly, pevně kalvinistické Skotsko na druhou stranu zůstalo pozadu nerozvinutou oblastí, a to dokonce dodnes. [3]

Ale i kdyby důraz na vyvolení a zaměstnání nepřinesl průmyslovou revoluci, mohl dobře vést k dalšímu význačnému rozdílu mezi kalvinistickými a katolickými zeměmi – ke kritickému rozdílu ve vývoji ekonomického myšlení. Profesor Emil Kauder brilantně nad tímto efektem spekuluje a povede nás zbytkem této kapitoly:

„Kalvín a jeho žáci umístili do středu své sociální teologie práci… Veškerá práce ve společnosti je investována s božským souhlasem. Každý společenský filozof či ekonom vystavený kalvinismu bude vystaven pokušení udělit ve svých společenských či ekonomických pojednáních práci výsostné místo, a není lepšího způsobu, jak práci vychválit, než že ji propojí s hodnotovou teorií, tradičním úplným začátkem ekonomického systému. Hodnota se tedy stane hodnotou práce, která následně není jen vědeckým měřítkem směnných kurzů, ale také duchovním vodítkem kombinujícím božskou vůli s  každodenním ekonomickým životem." [4]

Ve svém vyvyšování práce se kalvinisté soustředili na systematickou a neustálou píli, na ustálený průběh práce. Proto anglický puritán Samuel Hieron tvdil, že „ten, kdož nemá ctnostné práce, kterou by byl pravidelně zaměstnán, či ustálenou cestu, po které se vydává, nemůže se dožadovat Boha.“ Zejména vlivný byl akademik z univerzity v Cambridge z raného sedmnáctého století rev. William Perkins, který se velmi zasadil o překlad kalvinistické teologie do anglické praxe. Perkins zavrhnul čtyři skupiny lidí, kteří nemají „žádné poslání a nemohou být vzati“ - žebráci a vagabundi; mniši a řeholníci, gentlemani, kteří „tráví své dny jídlem a pitím“; a služebnictvo, které domněle tráví svůj čas čekáním. Všichni tito lidé jsou nebezpeční, jelikož jsou neusazení a nedisciplinovaní. Zejména nebezpeční jsou tuláci, kteří „se vyhýbají autoritě kohokoliv“. Navíc Perkins věřil, že „líné zástupy vždy inklinovaly … k papežským názorům, byly vždy připraveny si hrát a nepracovat a nenajdou svou cestu do nebe“. [5]

Oproti kalvinistické glorifikaci práce, aristotelovsko-tomistická tradice byla značně odlišná:

„Centrem ekonomické aktivity dle aristotelovské a tomistické tradice nebyla práce, ale umírněné hledání uspokojení a štěstí. Jistý vyvážený hédonismus byl vbudovanou součástí aristotelovské teorie dobrého života. Pokud je uspokojení v umírněné formě účelem ekonomie, potom dle aristotelovského konceptu konečné příčiny musí být všechny principy ekonomie včetně hodnoty odvozeny z tohoto cíle. V tomto smyslu aristotelovského a tomistického myšlení má hodnota funkci ukazatele výše uspokojení, které může být z ekonomických statků odvozeno. [6]

A tak Velká Británie, zásadně ovlivněná kalvinistickým myšlením a kulturou a jeho oslavováním samotného vykonávání práce, objevila pracovní teorii hodnoty, zatímco Francie a Itálie, stále pod vlivem aristotelovských a tomistických konceptů, pokračovala při hledání zdroje ekonomického hodnoty ve scholastickém důrazu na spotřebitele a jeho subjektivní hodnocení. Přestože nelze tyto hypotézy jednoznačně dokázat, Kauderovy postřehy mají velkou hodnotu ve vysvětlení komparativního vývoje ekonomického myšlení v Británii a v katolických zemích Evropy po šestnáctém století.

[1]  Richard H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (1927, New York: New American Library, 1954), str. 95.
[2] V kontrastu ke katolicismu, k Lutherovi a možná i ke Kalvínovi (který byl však v této otázce dvojznačný) byli puritáni „post-milenaristé“, tzn. že věřili, že lidé musí ustavit na zemi Království nebeské tisíc let před návratem Krista. Ostatní byli buď „pre-milenaristé“ (Kristus se navrátí na zemi a poté ustaví tisícileté Království nebeské) nebo, stejně jako katolíci, amilenaristé (Kristus se vrátí a tečka, svět skončí). Post-milenarismus pochopitelně vedl k horlivosti a dokonce k předhánění se v ustavování vlastního Králoství nebeského na zemi, aby se Ježíš mohl konečně vrátit.
[3] Skutečnost, že tento druh “vyvolení” vyvinuli až pozdní kalvinisté značí, že Weber může mít svou kauzalitu naruby – růst kapitalismu mohl vést k vyššímu přizpůsobování kalvinismu, spíše než naopak. Weberův přístup je lepší v analýze takových společností, jako je Čína, kde se zdá, že náboženský přístup ochromil kapitalistický ekonomický rozvoj. Viz analýzu náboženského a ekonomického rozvoje Číny a Japonska od „weberiána“ Normana Jacobse,  The Origin of Modern Capitalism and Eastern Asia (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1958).
[4] Emil Kauder, A History of Marginal Utility Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965), str. 5.
[5] Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), str. 216; viz take strany. 206-226.
[6] Emil Kauder, A History of Marginal Utility Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965), pozn. 7, str. 9.