Diskurzivní racionalita a dělba práce: Jak se objevuje spolupráce

Mises.cz: 20. dubna 2016, Jörg Guido Hülsmann (přidal Tomáš Macháček), komentářů: 0

- přeložil Tomáš Buchta

ABSTRAKT. Jeden z velkých úspěchů ekonomické vědy je vysvětlení prospěchu plynoucího z dělby práce v tržních ekonomikách. Přes své klady je nicméně tento utilitární výklad nedostatečný v popisu, proč je dělba práce rozšířená. Tato nedostatečnost pramení z normativních nedostatků doktríny souladu zájmů (harmony-of-interests), kterážto nemůže ospravedlnit respektování vlastnických práv, a tudíž nemůže vysvětlit na čistě utilitárních základech fakt, že dělba práce je tak široce rozšířená, jak je tomu ve skutečnosti. Mariam Thalosová nedávno poskytla částečné řešení tohoto problému argumentací, že náboženská víra v Boha vykonává veřejnou funkci, jež ulehčuje lidskou spolupráci. V kritickém rozpracování její práce je dělba práce vysvětlována odkazem na zvláštní aspekt lidského rozumu, a to diskursivní racionalitu.
 

I

Utilitární teorie dělby práce

NA TRHU je dělba práce organizována směnou vlastnických práv. Proč a za jakých okolností se tyto směny konají? Ekonomové ukázali, že libovolní dva jednotlivci se mohou účastnit dělby práce, která je výhodná pro oba dva. Předpokládejme tedy nejzákladnější uspořádání dvou jedinců A a B, kteří oba poptávají statky X a Y. S ohledem na produktivitu A a B můžeme rozlišit tři základní případy.

1) A je více produktivní ve výrobě statku X než B, zatímco B je více produktivní ve výrobě statku Y. Pak je tedy výhodné pro A i B, když A se specializuje na výrobu X, a B se specializuje na výrobu Y. Tímto způsobem mohou realizovat užitek pocházející z produkčního diferenciálu mezi nimi. Celková produkce X a Y bude vyšší, a tak A i B mohou spotřebovávat více obou statků. (1)

2) A je více produktivní ve výrobě obou statků X a Y než B. V tomto případě se zdá, že neexistuje nic, co by B mohl dát A, takže nemůže nastat žádná dělba práce. Avšak jestliže je A relativně více produktivní ve výrobě X než Y, potom se oba stále mohou specializovat způsobem prospěšným pro oba. (2) A by se specializoval na produkci X, zatímco B se specializuje ve výrobě Y. Nicméně se nemohou angažovat v dokonalé specializaci jako v prvním případě. Pouze jeden z nich se může specializovat výhradně ve „své“ produkci, zatímco druhý by se měl angažovat ve zbývající produkci.

3) A a B jsou rovnocenní v produkci obou statků X a Y. Pak neexistuje produkční diferenciál, který by mezi nimi zajistil vyplácející se dělbu práce. Přesto je specializace pro oba stále výhodná, protože jim umožňuje realizovat úspory z rozsahu. (3)

Výše uvedené čistě utilitární úvahy ukazují, že výhodná kooperace je možná mezi jakýmikoliv jedinci. Utilitární přístup má nepopiratelnou hodnotu a dává racionální popis tohoto fundamentálního fenoménu společnosti. Není potřeba se uchylovat k vysvětlením, jako je lidský sklon k „obchodování a směňování“ nebo tomu, že člověk je „politický živočich“. Lidé mezi sebe dělí práci, protože je v jejich racionálních zájmech tak činit. A přesněji, protože je takový racionální popis možný, ekonomická věda pak může sloužit jako nástroj k pobídce růstu civilizace. Ekonom může přesvědčit své spoluobčany o výhodách kooperace. Přes své přínosy je však utilitární přístup nedostačující. V následujícím textu se to pokusíme ukázat.
 

II

Dvojí selhání utilitarismu v jeho popisu dělby práce

V ZÁSADNÍM PŘÍSPĚVKU k etickým základům tržní ekonomiky, Murray N. Rothbard ostře kritizoval Misesovu obhajobu vlastnických práv pomocí tzv. souladu zájmů (harmony of interests). Podle Misese je v dlouhém období zájmem všech členů společnosti, že jsou vlastnická práva ve smyslu produkce respektována. Proto by každý pravděpodobně měl uznávat vlastnická práva a smluvní vztahy založené na těchto právech. Nicméně jak ukázal Rothbard, neexistuje žádné a priori ospravedlnění pro to brát dlouhodobé zájmy v úvahu. Existují osoby s vysokou časovou preferencí, což jsou ti, kdo preferují okamžitou spotřebu před spotřebou odloženou do budoucna, a tyto osoby by mohly mít dost dobrý zájem na nedodržení smluvních vztahů, které uzavřely, nebo na jiných porušeních vlastnických práv. A tak Misesův utilitární argument nemůže racionálně obhájit, proč by smluvní vztahy měly být dodržovány, nebo obecněji, proč by trh měl zůstat bez porušování vlastnických práv. (4)

Kritika se posouvá až za hranice normativní teorie a přináší důležitou výzvu pro pozitivní ekonomii. Na jedné straně je fakt, že všechny ekonomické teorie dělby práce jsou v podstatě utilitární, naproti tomu stojí skutečnost, že dělba práce je velmi rozšířená. Ale jak může být lidská spolupráce tak univerzální vzhledem k tomu, že zde není žádný a priori důvod věřit, že lidé mají především, nebo alespoň většinu času, dlouhodobé zájmy? Někdo by mohl s odkazem na empirické fakty tvrdit, že lidé mají raději nižší časové preference. Dělba práce by pak pocházela z tohoto univerzálního sklonu lidí směrem k dlouhodobým projektům. Avšak je jasné, že takováto nízká časová preference není pro lidskou rasu obecně ve všech dobách a na všech místech charakteristická, což vyvrací tvrzení o její přirozenosti.

Z tohoto důvodu jsou utilitární úvahy samy o sobě spolu se všemi současnými ekonomickými výklady dělby práce nedostatečné. Vysvětlují pohnutky člověka, které jej vedou ke spolupráci. Avšak nedokáží vysvětlit, proč jsou tyto pohnutky (jak se zdají být) systematicky silnější než zábrany pramenící z možnosti, že ho jeho partner, se kterým směňuje, v kontraktu ošidí. A rovněž nedokáží vysvětlit, proč většina účastníků trhu většinu času ve svých smluvních vztazích nepodvádí.

Jaké jsou pak tedy teoretické možnosti, kterým čelíme? Prvně prozkoumáme důležitý příspěvek Mariam Thalosové a ukážeme v jakých ohledech je nutné jej doplnit. Poté představíme racionální popis dělby práce.
 

III

Utilitarismus a víra: Koncept veřejné úlohy víry v boha Mariam Thalosové

UTILITÁRNÍ PŘÍSTUP může vysvětlit, proč lidé vyhledávají spolupráci. Nemůže vysvětlit, proč většina lidí uznává vlastnická práva těch lidí, s nimiž spolupracují. Jedním řešením tohoto problému je tvrdit spolu s Hobbsem, že lidé se bojí státu nebo přesněji sankcí, které stát Leviathan uvalí za porušení vlastnických práv. Nicméně, jak si povšimla Mariam Thalosová,

existence takového systému postuluje předchozí spolupráci, tak jak jinak by mohl takový systém vzniknout než jako výsledek velmi intenzivního úsilí spolupracovat? Co mohlo posloužit jako funkce shromažďující spolupracovníky k vybudování takového systému před čímkoliv, co by se podobalo právnímu systému, který může uložit tresty za porušení smluvních vztahů? (Thalosová 1998, str. 350)

K překonání tohoto nedostatku Hobbesovy statické teorie civilizace, Thalosová prezentuje jinou, sofistikovanější teorii strachu. Předpokládá, že strach z Boha by mohl přimět lidi respektovat vlastnická práva svých spoluobčanů:

Pokud víte, že věřím v Boha, a věříte, že budu opravdu potrestána smrtí, pokud poruším naši dohodu (nebo alespoň přivodím nelibost božstva z jehož milosti žiji), potom budete mít jasný doklad, že jsem zavázána svou částí naší dohody. (… ) Má víra v Boha ve spojení s aktem slibu vám slouží jako důkaz, toho, že jsem se zavázala. (… ) Takto má kombinace víra – slib mi dává v naší situaci vyjednávací sílu. Jestliže potencionální účastníci transakce věří, že porušení se setká s trestem, uvaleným bytostí, která je vševědoucí, mocná, se sklonem brát sliby velmi vážně, pak jsou šance, že těch co porušují kontrakty bude málo. A co více, ti, o nichž se ví, že věří, budou jako potencionální smluvní strany upřednostňováni. (Thalosová 1998, str. 357) (5)

A tak víra v Boha může splnit důležitou veřejnou funkci snižování nejistoty a informačních nákladů pro potencionální partnery ve směně. Nicméně fakt, že víra má tuto veřejnou funkci neznamená,

že má víra někdy slouží cílům veřejnosti jako celku – ačkoliv tak může činit také jako vedlejší produkt. Spíše je potřeba říci, že někdy slouží mým vlastním cílům formulovat víru, která bude veřejně viditelná. Jinými slovy víra je předmět, který může být umístěn v krajině, aby se s ním ostatní vyrovnali, nejenom pouze kompas, pomocí něhož člověk stanovuje směr neměnnou krajinou… A jelikož víra může být takto umístěna, může být umístěna strategicky. (Thalosová 1998, str. 356)

Tento výklad veřejné funkce víry v Boha je důležitý ze dvou důvodů. Za prvé vyhovuje požadavku metodologického individualismu vysvětlením existujícího sociálního fenoménu (dělba práce) v podmínkách individuálního jednání, tedy v podmínkách podnětů nebo víry, kterou jedinci mají. Za druhé nám umožňuje podat empirické vysvětlení dělby práce. Neboť je skutečností, že víra v Boha byla a stále je široce rozšířena.

Avšak tento přístup nechává některé podstatné otázky nezodpovězeny. Nejdůležitější otázkou je, proč je víra v Boha tak široce rozšířena. Ve skutečnosti poukazování na fakt, že tomu tak je, tak pouze posouvá analytický problém na jinou úroveň. Jaké síly jsou odpovědné za rozšíření víry v Boha? Racionální výklad téměř všeobecné víry v Boha by mohl být podán, pokud by si každý jednotlivec mohl osvojit tuto víru na základě všeobecně srozumitelných argumentů. Poté bychom mohli tvrdit, že víra v Boha je široce rozšířena, protože to je ve shodě s některými racionálními dispozicemi člověka.

Ale tento směr je nepřijatelný pro Thalosovou, která ztotožnila racionalitu s instrumentální racionalitou nebo utilitarismem. Pokud „vychytralí“ nemohou přijmout víru v Boha bez výhod, potom, z jejího úhlu pohledu, je racionální výklad víry v Boha nemožný. Jak Thalosová jednoznačně uznává: „není racionální věřit, že někdo se drží určité víry kvůli vytvoření výhodných podmínek. To je sebezničující spojení víry.“ (Thalosová 1998, s. 359) Jednoduše, nikdo by nevěřil mé víře v Boha, pokud bych se netajil tím, že zastávám tuto víru jen proto, abych učinil sebe více atraktivním partnerem pro směny na trhu.

Ale na jakých jiných základech, když ne na základech výhodnosti, by měla být univerzálnost víry vysvětlována? Podle Thalosové je důvodem nadřazené násilí. Jelikož víra v Boha nemůže být doporučena na základech „vychytralosti“, „neměli bychom očekávat, že historie náboženství bude historií racionálního přesvědčování, kde se jedna strana snaží přesvědčit druhou o větší výhodnosti víry v Boha. To opravdu není. Je to historie krveprolití a brutality přesně tak, jak by zde předložená teorie předpovídala … “ (Thalosová 1998, s. 359). Hlavní hybnou silou tohoto násilného procesu šíření náboženství je charakter veřejného statku víry v Boha. Protože tato víra plní hodnotnou veřejnou funkci, vzniká stimul vynutit víru na ostatních osobách. Ale jestliže „užitky získané z takovéto víry jsou značně sníženy, pokud víra není univerzální“, pak „proti existenci agnostika – nemluvě o atheistovi – musí být veden boj… Víra v Boha ve smyslu vychytralosti musí být odstraněna z každého člena komunity… “ (Thalosová 1998, s. 354)

Považuji tento výklad za nedostatečný ze tří důvodů. Za prvé je skutečností, že víra v Boha ne vždy a všude byla šířena násilným způsobem. Pouhý fakt, že je možné být stoupencem takovéto víry z jiných příčin, vyžaduje samostatné vysvětlení, jež by naopak mohlo mít mnohem širší uplatnění než teorie násilí Thalosové. (6) Za druhé, i když člověk zaujme čistě utilitární postoj k těmto problémům, musí se vypořádat s ústřední otázkou, zda je násilí přiměřeným prostředkem k nastolení skutečné víry. Já trvám na tom, že tato myšlenka odporuje sama sobě. Samozřejmě je možné dovést mnoho lidí k vyznání víry namířenou zbraní. Nicméně otázkou není, zda může násilí určit co říkat, ale zda to může určit naši víru. A posledně zmíněné každopádně není tímto případem, protože to, čemu věříme, nezávisí na naší vůli. (7) Nemůžeme se „rozhodnout věřit“ něčemu, i když naší volbě není nijak bráněno. Jak se pak můžeme rozhodnout přijmout víru, míří-li na nás zbraň? Proto vše, čeho může násilí dosáhnout, je zvýšení počtu pokrytců. A jelikož se nikdo nedá zmýlit takovouto vynucenou konverzí, nemá pokrytecká „víra v Boha“ vůbec žádnou společenskou funkci. A pokud vůbec nějakou má, tak bude spíše pro zlo společnosti než pro její dobro, protože pak bude těžší rozlišit skutečné věřící od pokrytců. Tím pádem nelze vychytralým doporučit šířit jejich víru v Boha násilným způsobem – jinak řečeno, není žádný stimul k šíření víry v Boha násilným způsobem. Za třetí, i kdyby krveprolití a brutalita byly vskutku nástrojem šíření víry v Boha, nevyřeší to daný analytický problém, ale opět jej pouze odsune na jinou úroveň. Teď bychom měli zodpovědět otázku, proč ti, kteří věří v Boha, jsou úspěšnější ve vojenských akcích než agnostikové či ateisté.

Ve světle těchto úvah případ vysvětlení násilného procesu šíření víry v Boha zapadá dohromady. Je nepopiratelně pravda, že historie náboženství byla také historií krveprolití a brutality. Nicméně otázkou je, zda tyto zločiny byly důsledky uvažovaného náboženství. Vyžadovalo praktikování tohoto náboženství provádět krveprolití a brutalitu? Jestliže ne, pak bychom měli raději předpokládat, že zločiny spáchané v jeho jménu, byly přičítatelné specifickému jedinci, jež jej využíval jako nástroj pro sjednocení davů lidí za účelem, který byl ve skutečnosti jejich víře cizí. Já tvrdím, že posledně zmíněné je tím, co by odhalilo bližší podrobné zkoumání historických záznamů. Náboženství byla často zneužívána, což je osud, který sdílela s mnoha dalšími ideologiemi (např. nacionalismem), jež nejsou agresivní ve své podstatě.

Tato problematika otevírá příbuznou otázku, kterou Thalosová opomíná, a to otázku, která náboženství nebo „víry v Boha“ jsou vhodné pro vykonávání důležité společenské funkce, již Thalosová popsala. Ačkoli nejsem expertem na komparativní teologii, jeví se mi jako evidentní, že pouze ta náboženství, která přičítají ústřední důležitost respektu vůči soukromému vlastnictví – jako křesťanství založené na Deseti přikázáních – mohou vykonávat takovouto funkci. To je zřejmým vyvrácením teze Thalosové, že nezáleží, zda je naše víra v Boha špatná nebo správná pro to, aby vykonávala svou společenskou funkci. (8) Neboť jestliže to, čemu věříme, není nepodstatné, pak není možné prohlásit, že společenská funkce naší víry se nevztahuje k nějakému druhu pravdy.

Ve stejné souvislosti Thalosová říká: „Selhal-li Bůh ve své existenci, činí tento fakt mou víru nepravdivou, ale nepravdivost mé víry nezeslabuje mou jednající ruku ani v nejmenším za předpokladu, že ty věříš, že má víra je pravá.“ (Thalosová 1999, str. 357) Nekompromisně řečeno, tento argument se netýká otázky, zda Bůh existuje, ale zda Bůh vždy okamžitě zasahuje. Mohl bych mylně věřit tomu, že Bůh zasahuje znenadání, jestliže se prohřeším vůči soukromému majetku ostatních lidí, a stále těžit z toho, že ostatní lidé registrují můj veřejný projev víry. Nicméně otázka, zda Bůh existuje, je otázkou jinou, neboť pravděpodobně by mohl existovat bez aktuálního zasahování před Soudným dnem. Skutečnou otázkou proto je, jestli člověk potřebuje teorii strachu z Boha, aby odůvodnil teorii veřejné funkce víry Thalosové. Podle mého názoru to tak není, protože existuje alespoň jedna další možnost, a to vysvětlit respekt vůči vlastnictví jiných osob pomocí psychologických a intelektuálních nákladů "nerespektování". (9) Tímto přístupem se budeme zabývat v následujícím oddíle.

Shrneme-li uvedené, příspěvek Thalosové vrhá mnoho světla na veřejnou funkci křesťanské víry a ostatních náboženství, která obdobně zdůrazňují vlastnická práva. Nicméně není to ještě kompletním výčtem toho, proč je dělba práce tak široce rozšířena, jak ve skutečnosti je. A to jednoznačně nechává mnohem méně prostru pro sociální reformu skrze osvětu spoluobčanů jedince, jak tomu činily utilitární ekonomické doktríny. Praktickým výsledkem teorie Thalosové je, že násilí, nikoli racionální argument, je vhodným prostředkem pro realizaci výhod pramenících z veřejné funkce víry v Boha.
 

IV

Diskursivní racionalita a soukromé vlastnictví

Implikace Hoppeovy etiky argumentace

HLAVNÍM NEDOSTATKEM přístupu Thalosové je jeho utilitarismus. Pokud by lidské bytosti byly vedeny pouze utilitárními úvahami, bylo by nemožné vysvětlit, proč spolupracují v takovém měřítku, a ještě méně vysvětlitelné by bylo, proč je jich takové množství křesťany. V následujícím oddíle se pokusím poukázat na možnost překonat tyto problémy tím, že vezmeme v úvahu další aspekt racionality – racionalitu diskursivní.

Nejdříve je nutné objasnit, jak se utilitarismus a diskursivní aspekty racionality vztahují k lidskému jednání. Utilitární úvahy určují, jaké prostředky jsou vhodné k dosažení daného cíle. Tyto skutečnosti jsou evidentně pro lidské jedince důležité, a to neustále a všude, jelikož užíváme prostředků k dosažení cílů pro každý jednotlivý čin. Nicméně vedle této skupiny skutečností, týkajících se vztahů mezi cíli a prostředky, je zde další skupina skutečností, které se stejně tak vztahují ke všem lidským činům, třebaže se netýkají cílů a prostředků. Tyto skutečnosti mohou být prokázány diskursivním použitím naší racionality.

Nejdůležitější z těchto skutečností a jedinou, která nás bude zajímat, je ta skutečnost, že jednající člověk využívá soukromého vlastnictví. Mohli bychom připustit, že tato skutečnost není pro Crusoeovskou ekonomiku tak důležitá, nicméně dokonce i v těch případech žádný člověk nemůže použít více věcí, než ty, které si předtím zhotovil prostřednictvím své práce. Avšak soukromé vlastnictví se stává velmi relevantním, jakmile se dotkneme tržních hospodářství, jelikož zde analyzujeme interakci různých soukromých vlastníků. Tento fakt je obecně opomíjen, protože není pro mnohé analytické účely důležitý. Často stačí poukázat na vzájemně se ovlivňující „jednotlivce“ nebo „agenty“. Nicméně není pochyb, že směna vlastnických práv je přinejmenším jedním z aspektů těchto „interakcí“, a diskursivní úvaha ukazuje, že jde o jejich charakteristický rys. Vskutku nikdo nemůže popřít bez toho, aby popíral sám sebe, že tržní směny se týkají směny vlastnických práv. Neboť bez předpokladu, že takováto práva existují, by neexistovalo něco takového jako směna. Oba směňující jednotlivci musí vlastnit něco, co mohou směnit a toto něco je samozřejmě jejich soukromým vlastnictvím. (10)

Zdůrazněme, že jsme prostřednictvím diskursivního použití našeho rozumu prokázali skutečnost, že jednající osoby vždy a všude užívají soukromého vlastnictví. Poukazujeme na to, že jedinec by dokonce ani nemohl mít pojem o dělbě práce na trhu bez předcházejícího předpokladu existence soukromého vlastnictví. Takto je existence soukromého vlastnictví v civilizovaném lidském konání objektivní realitou, ke které se každý, kdo je zapojený v jakémkoli typu civilizované konverzace, a tím více v odborném projevu, může odkazovat. Tato skutečnost nemůže být odvozena instrumentální dedukcí, protože ta se pouze zabývá kauzálními vztahy mezi objekty – identifikací prostředků, které se hodí k dosažení daných cílů.

Diskursivní racionalita tedy není hierarchicky rovnocenným společníkem instrumentální racionality, ale je jí nadřazena. Je mnohem zásadnější než jakékoli instrumentální úvahy, jelikož samotné podmínky instrumentální dedukce, tj. pojetí cílů a prostředků, mohou být ustanoveny pouze diskursivní dedukcí. Nelze popřít, že jednající člověk uplatňuje prostředky k dosažení cílů, jelikož popřením tohoto sám užívá prostředku (argumentu) k dosažení cíle (přesvědčení jiné osoby nebo sama sebe, že cíle a prostředky nejsou dány pro každý čin).

To, že konající člověk uplatňuje své soukromé vlastnictví ve svém jednání, je sotva něčím novým nebo překvapujícím. Nicméně jak Hans Hermann Hoppe demonstroval, může být diskursivní dedukce rovněž použita ke stanovení normativních výroků ohledně soukromého vlastnictví (i když nám to neumožňuje oddělit „měl by“ od „je“). V knize „Teorie socialismu a kapitalismu“ Hoppe podal etické ospravedlnění soukromého vlastnictví počínaje prohlášením, že jakékoli výroky musí být provedeny ve formě argumentu. Dále pokračuje:

„Pro odlišení [pozitivních norem při argumentaci] je nutné věnovat pozornost pouze třem vzájemně propojeným faktům. Za prvé, že argumentace není pouze kognitivní ale také praktickou záležitostí. Za druhé, že argumentace jako forma jednání, implikuje použití vzácných zdrojů jedince. A za třetí, že argumentace je bezkonfliktní způsob vzájemného ovlivňování. Ne však v tom smyslu, že by vždy šlo o shodu na řečeném, ale v tom smyslu, že pokud se vyvíjí argumentace, je vždy možné se shodnout alespoň na skutečnosti, že jde o neshodu ohledně platnosti toho, co bylo řečeno. To nepotvrzuje nic jiného, než že se během argumentace musí předem předpokládat vzájemné uznání výhradní kontroly nad sebou samým (znovu si uvědomte, že je nemožné toto popřít a požadovat toto popření za platné bez implicitního připuštění jeho pravdivosti)…

Ve skutečnosti každý, kdo by se pokusil ospravedlnit jakoukoli normu, by musel již předem předpokládat vlastnické právo na své tělo jakožto platnou normu, aby jednoduše řekl: „Toto je to, co já považuji za pravdivé a objektivní“. (11)

Mohli bychom připojit, co předem nutně předpokládá ten, kdo podává argument? Musí předpokládat, že jeho argument může změnit rozhodnutí někoho jiného, jinak by nebyl vůbec žádný důvod, proč argumentovat. V jiném ohledu musí předpokládat, že zde je někdo další, kdo ve skutečnosti ovládá nějaké materiální věci (například své tělo). Co je nejpodstatnější, připouští a respektuje faktické ovládání sebe sama nebo vlastnictví samotnou skutečností, že adresuje argument druhé osobě. Účelem argumentace je přimět druhou osobu použít její věci způsobem, kterým chce předkladatel argumentu. Nikdo nemůže argumentovat proti soukromému vlastnictví sebe sama bez toho, aby popřel sám sebe. Bylo by absurdní říci: „Nevlastním sám sebe“ nebo „ty nevlastníš sám sebe“, jelikož uvedením tohoto prohlášení vyjadřuje, že on sám nebo jiná osoba je sebevlastníkem.

Tento argument velmi apeluje na zdravý rozum, jelikož je přinejmenším tiše akceptován kýmkoli, kdo se účastní jakékoli formy civilizovaného styku. Ve skutečnosti má diskursivní dedukce základ ve zdravém rozumu, který by mohl být nazýván „tu-autem test“. Když někdo hájí princip, který by měl být dodržován, zakládá se tento test na dotazování, zda on sám podle svých doporučení žije („skákej tak, jak pískáš“, „dělej tak, jak kážeš“). Jestliže to nedokáže, je to zřejmým důkazem, že jeho doporučení má pouze omezené použití. Tak tedy Hoppeho diskursivní etika není ničím jiným, než sofistikovaným rozborem „tu-autem“ testu. Hoppe demonstruje, že veškerá etika, která popírá to, že vlastnictví sebe sama existuje a že je univerzálně platnou normou, odporuje sama sobě. Ta pak neprojde tu-autem testem. Pouze ta etika, která je založena na uznání práv soukromého vlastnictví a obzvláště na právu vlastnictví sebe sama, může být platnou teorií. Přestože se většina lidí mimo univerzitní půdu nezajímá o odborné problémy a nikdy neslyšeli o Hoppeho teorii, pravděpodobně budou akceptovat názor, že oni a jejich druzi vlastní sami sebe a ostatní věci, jako samozřejmou věc. Důležitost Hoppeho argumentu spočívá právě v tom, že podává racionální výklad důležité ideje zdravého rozumu. A tak následně dává záchytný bod racionální teorie dělby práce.

Jak jsme viděli, na čistě utilitárních základech není možné obhájit, proč by soukromé vlastnictví mělo být respektováno a tím nemůže být vysvětleno, proč je soukromé vlastnictví dnes tak široce uznáváno. Nyní vidíme, že diskursivní racionalita dává vysvětlení pro teorii zdravého rozumu, že soukromé vlastnictví je oprávněné, což poskytuje chybějící spojnici pro teorii lidské spolupráce na trhu. Respekt vůči soukromému vlastnictví je zakořeněn v lidské racionalitě, a tím vzniká systematická síla působící ve prospěch nerušené dělby práce. Každý lidský tvor je obdařen rozumem. Každý proto může pochopit, že civilizovaný styk s ostatními lidmi je založen na respektování vlastnických práv. A každý také může poučit ty ze svých spoluobčanů, kteří, ačkoli sami tento fakt nepochopili, mohou porozumět oprávněnosti vlastnických práv, jelikož jsou rozumnými bytostmi. Tudíž diskursivní racionalita (nebo tu-autem test) je hnací silou, která odůvodňuje skutečnost, že dělba práce je tak široce rozšířena.

Je možné namítnout, že lidské bytosti méně či více často jednají v rozporu s tím, co jim rozum říká. Avšak toto by nebylo rozhodující námitkou vůči výše uvedené dedukci. Na druhou stranu nemusíme požadovat, aby člověk vždy jednal v souladu se svou racionální podstatou, ale pouze aby takovouto podstatu měl. Tato podstata umožňuje, aby všechny lidské bytosti byly ovlivněny oprávněností soukromého vlastnictví. Na druhé straně jednání v rozporu s naším rozumem není bezplatným podnikem. Jak si Mariam Thalosová správně všimla, pokrytec musí nést těžké morální a intelektuální břímě. Základní skutečností je, že člověk také směřuje k životu v harmonii s racionální podstatou a jeho úsilí je opět systematickým vlivem působícím ve prospěch respektování vlastnických práv.

Provedli jsme rozumový popis skutečnosti, že mnoho částí světa má dnes podíl na dělbě práce. A co víc, máme teorii, která odůvodňuje centrální roli rozumu a osvěty ve všech snahách o sociální reformy. Tato teorie nám také umožňuje vidět utilitární teorie dělby práce ze správné perspektivy. Ve skutečnosti diskursivní racionalita vytváří rámec vlastnických práv, který tvoří základ tržní směny. Funguje jako filtr oddělující legitimní utilitární úvahy od nelegitimních. Jak ukazuje utilitární teorie, všechny druhy spolupráce mezi jednotlivci jsou možné v mezích tohoto rámce vlastnických práv (znovu si uvědomme, že utilitární teorie není chybná, ale spíše nedostačující v tom, jak opodstatnit rozšířenost dělby práce).
 

V

Diskursivní rozum a křesťanská víra

NYNÍ SE PODÍVEJME, jak se teorie společenské funkce víry v Boha vztahuje k diskursivní racionalitě. Skutečnost, že lidské bytosti jsou obdařeny diskursivní racionalitou, rovněž vysvětluje, proč jsou některá náboženství tak rozšířená. Samozřejmě bylo by neopodstatněné prohlásit, že člověk přijme náboženskou víru, protože rozum ověřil správnost jejích dogmat. Nicméně není pochyb, že stupeň toho, jak se náboženství odvolává na náš rozum, je hlavním faktorem, jež určuje, zda jsme připraveni jej přijmout, či nikoli. Toto je patrné mimo jiné z pouhé skutečnosti, že existují vědní obory myšlení jako teologie, která se zabývá racionálním šířením a výkladem dogmat víry. V krátkosti, všechna náboženství přesahují výsledky racionálního dotazování, ale čím méně dané náboženství odporuje těmto výsledkům, tím pravděpodobněji bude akceptováno. Náboženství, která uvádí rozum v soulad se svými dogmaty, jsou v konkurenční výhodě vůči náboženstvím, která plní tento úkol v menší míře. To vysvětluje, proč například křesťanská víra je tak široce rozšířena. Neboť přijetí křesťanské víry může být hájeno na základě diskursivní racionality (ne však, jak jsme viděli, na utilitárním základě). Nelze ignorovat, že mnoho lidí je nespokojeno s rozpory, které nacházejí v Písmu (věc, kterou nejsem kompetentní diskutovat). Ale také by člověk neměl přehlížet, že prakticky všechna důležitá křesťanská dogmata (mezi nimi Desatero přikázání a myšlenka křesťanské dobročinnosti) jsou v dokonalé harmonii s nestrannými úvahami o těchto otázkách.

Jak Thalosová uspokojivě obhajuje, ten kdo věří v Boha, má prospěch z povědomí ostatních lidí, že v něj věří. V očích jeho druhů jeho víra zmenšuje pravděpodobnost, že nedodrží smluvní vztahy, a činí jej atraktivním partnerem pro všechny druhy spolupráce. Ale je zde také druhý rys křesťanské víry, který zastává důležité společenské funkce, které věřícímu přináší prospěch. Tak například skutečnost, že Bůh je Bohem všech lidských bytostí, je takovouto skutečností. Osoby jednající s křesťany z toho mohou vyvozovat, že křesťané věří v univerzální etiku a nevyzvedávají určitá práva v případě rozepří. Dalším takovým rysem je křesťanská dobročinnost, která činí křesťanskou civilizaci méně náchylnou k nekonečným mstivým roztržkám.

Nemůžeme zde poskytnout vyčerpávající výčet společenských funkcí křesťanství (to by vyplnilo celý výzkumný program). Ale mělo by být při nejmenším jasné, že ve světle těchto úvah křesťanská víra stimuluje dělbu práce a pohání rozvoj civilizace. Křesťanské společnosti tak mají konkurenční výhodu oproti ateistickým společnostem a oproti společnostem ovlivněným náboženstvími, která nekladou důraz na neporušitelnost soukromého vlastnictví. Toto je nepochybně hlavním faktorem, proč právě křesťanství a ne nějaké jiné náboženství z deštného pralesa stojí u jádra moderní civilizace.
 

VI

Závěr

DISKURSIVNÍ OPRÁVNĚNOST VLASTNICKÝCH PRÁV užitečně doplňuje utilitární ekonomické teorie, které vysvětlují výhody lidské spolupráce a podávají ucelený výčet některých hlavních rysů naší civilizace: dělba práce ve vysokém měřítku a převážně křesťanské náboženství mezi prvními industrializovanými národy. Dalším důležitým prvkem tohoto stavu, který je odpovědný za většinu dynamiky rozvoje kapitalismu v těchto zemích, je společenská funkce náboženství, zdůrazňující vlastnická práva. Tak jsme dospěli k racionální, ale ne-utilitární teorii dělby práce. A máme další důkaz, že rozum a křesťanská víra si přinejmenším ne vždy odporují, ale také se vzájemně posilují; dojde-li pak k takovémuto vzájemnému posílení, civilizace se vyvíjí. (12)

(1) Tyto výhody specializace byly zdůrazněny Adamem Smithem a proto jsou, správně či mylně, spojeny s jeho jménem, viz. Smith, A.: The Wealth of Nations, kniha 1 , kap.1

(2) David Richardo objevil tento „zákon komparativních nákladů“ v rámci kontextu teorie zahraničního obchodu. Později Ludwig von Mises argumentoval, že tento zákon je všeobecným „zákonem asociace“. Viz. Richardo, D.: Principles of Political Economy and Taxation, kapitola 7, poznámka pod čarou; Mises, L.: Nationalökonomie, strana 1 26 a následující.

(3) Tyto výhody byly prvně odhaleny Richardem Whatelyem. Viz. Whately, R.: Introductory Lectures to Political Economy, strana 122 a následující.

(4) Rothbard, M. N.: The Ethics of Liberty, kapit. 26, oddíl C. Podobné kritiky viz. též Rappard, W.: On Reading von Mises, str. 17 a dále; Parfit, D.: Personal Identity. Samozřejmě existuje celá řada jiných utilitárních argumentů a korespondujících kritik. Nicméně rozpor Mises – Rothbard je obzvláště vhodný pro náš účel, protože jestliže měl Mises pravdu, tak výše uvedené utilitární teorie dělby práce by byly dostačující pro vysvětlení širokého rozšíření dělby práce. Misesův názor viz Human Action, citace.

(5) Viz rovněž esej Thalosové „Knowledge in an Age of Individual Economy: A Prolegomenon to Epistemology“, str. 169 a dále; a „Why We Believe“. Vychází z některých zběžných Hobbesových poznámek, jako například: „… před obdobím státní společnosti… není nic, co by mohlo podpořit smlouvu o dohodnutém míru vůči pokušení lakomství, ambicím, chtíči nebo jiným silným touhám, ale strach z té neviditelné síly, kterou každý z nich uctívá jako Boha.“ Hobbes: Leviathan, citováno z Thalosové 1998, str. 353.

(6) Není nutné se zde zabývat otázkou, jak se víra v Boha šíří. Jednou z odpovědí by mohlo být, že lidské bytosti mají ve své podstatě náboženské dispozice. Viz. Eliade, M.: The Sacred and the Profane.

(7) Za tento bod jsem zavázán Barry Smithovi.

(8) Na tento bod klade velký důraz. Viz. např. Thalosová 1998, str. 355; a 1999, str. 14 a dále.

(9) Thalosová zmiňuje tyto náklady jako propojené s pokryteckým projevem víry. Viz Thalosová 1998, str. 360.

(10) Pro naše současné účely můžeme opomenout rozlišení mezi majetkem oprávněným (spravedlivě získaným) a nelegitimním (získaným neoprávněně). Pouze musíme zdůraznit, že nemůže dojít k žádné tržní směně bez soukromého vlastnictví.

(11) Hoppe, H. H.: A Theory of Socialism and Capiotalism, str. 131 a dále. Viz. též Levy, T.: The Economic Ideas of Ordinary People, str. 27. Levy cituje Smitha jako předchůdce názoru, že jazyk a vlastnictví jsou propojeny. Podle Smitha „tendence jednat, vyměňovat a směňovat jednu věc za druhou“ je založena na „přirozené inklinaci, kterou má každý, a to přesvědčovat.“ (Smith 1976, str. 25 a dále; 1978, str. 352, 493 a dále; obě práce jsou citovány z Levy 1992, str. 19, 261). Nicméně tyto domněnky se netýkají centrálního bodu Hoppeho příspěvku. Žádný univerzálně platný normativní výrok nemůže být postaven na základě pouhé „inklinace přesvědčovat“. Otázkou spíše je, zda existuje objektivní základ pro úspěšné přesvědčení, jaký je tento objektivní základ a jak může být určen. A to právě Hoppeho zajímá. Obecně řečeno, Hoppeho argumentační etika nespoléhá na jazyk jako takový, ale spíše na objektivní logické podmínky lidské existence, se kterou se nutně musíme setkat, hovoříme-li o etice a podáváme-li etické ospravedlnění.

(12) Práce zkoumající toto téma: Block, W.; Brennan, G.; Elzinga, K. a kol.: The Morality of the Market; Kuehnelt-Leddihn,E. von: Kirche and Moderne.