Libertariánské hledání velkého příběhu dějin

Mises.cz: 17. prosince 2018, Hans-Hermann Hoppe (přidal Kolektiv Mises.cz), komentářů: 8

(Původní článek přeložil Lukáš Lang)

Není žádným tajemstvím, že nejsem Hayekovec. Přesto Hayeka považuji za velkého ekonoma – ne sice na stejné úrovni s Misesem, ale to je jen málokterý, pokud vůbec nějaký. Hayekova proslulost u veřejnosti však, spíše než z jeho ekonomických děl, pramení především z jeho spisů politicko-teoretických a je to tato oblast, kde podle mého názoru má Hayekovo dílo nejvíce nedostatků. Vnitřně konzistentní zde není ani jeho soustava definic. I přes duchaplnost Hayekových výbojů na poli epistemologie, nedosahuje ani v této oblasti úspěchů svého učitele Misese. Přesto, pro jeho široký mezioborový záběr, obsahující pokladnici přesných náhledů na mnohé záležitosti, považuji Hayeka za jednoho z mimořádných intelektuálů dvacátého století v oblasti sociálních věd.

Jako výraz úcty byl Hayek citován i v programovém prohlášení PFS:

„Z budování volné společnosti musíme znovu učinit intelektuální dobrodružství, odvážný skutek. Co nám chybí, je liberální Utopie, program který není ani pouhou obranou stávajícího stavu věcí ani naředěným druhem socialismu, ale skutečně liberálním radikalismem, který nešetří citlivá místa mocných…, který není přehnaně praktický a který se neomezuje na to, co se dnes zdá být politicky možné. Potřebujeme intelektuální vůdce, kteří jsou hotovi odolat pozlátku moci a vlivu a ochotni pracovat pro ideál, jakkoliv malá mohou být vyhlídky jeho brzkého uskutečnění. Musí to být muži ochotní setrvat na zásadách a bojovat za jejich plné uskutečnění, jakkoliv vzdálené… Pokud se nám nepodaří předestřít filosofické základy svobodné společnosti jako znovu živou intelektuální otázku a vytvoření této společnosti jako úkol vyzývající důmysl a představivost našich nejbystřejších hlav, vyhlídky svobody budou vskutku temné. Můžeme-li však znovu získat víru v moc idejí, což bylo znakem liberalismu v jeho nejlepších časech, bitva není prohraná.“

Hayek se ovšem svou vlastní radou neřídil a ve své politické filosofii dospěl ke směsce plné vnitřně nekonzistentních kompromisů. To však neznamená, že jeho volání po nekompromisním intelektuálním radikalismu, které je účelem a stalo se zástavou PFS, není cenné nebo správné.

To však nebude tématem mojí přednášky. Chci raději mluvit o jiném důležitém, možno říci doplňujícím, Hayekovu poznání, které můžeme naleznout v jeho úvodu ke sbírce esejů v knize Capitalism and the Historians. Tady Hayek poukazuje na to, že i když je nekompromisní intelektuální radikalismus nezbytný jako zdroj energie a inspirace pro vůdce liberálního/libertariánského hnutí, samotný není dostatečný k oslovení veřejnosti. Protože obecná veřejnost není zvyklá nebo schopná abstraktního uvažování, hluboké teorie a intelektuální konzistence, ale utváří své politické názory a přesvědčení na základě výkladu historie, tedy převažující interpretace minulých událostí; a tak je na těch, kteří chtějí změnit věci k lepší liberální/libertariánské budoucnosti, vyzývat a opravovat takové interpretace a navrhovat a podporovat alternativní, revizionistické výklady historie.

Nechte mě citovat z Hayeka na toto téma: „I když jsou minulé události pro lidskou rasu zdrojem zkušeností, názory lidí nejsou určeny objektivními fakty, ale záznamy a interpretacemi, ke kterým mají přístup. … Historické mýty možná v utváření názorů hrály téměř tak velkou roli jako historická fakta. … Vliv historiků na veřejné mínění je tak patrně bezprostřednější a rozsáhlejší než vliv politických teoretiků přicházejících s novými myšlenkami. Zdá se dokonce, že takové nové myšlenky nedosahují širšího ohlasu ve své abstraktní podobě, ale jako interpretace konkrétních událostí. Historik je v tomto ohledu o jeden krok blíže přímé moci nad veřejným míněním, než teoretik. … Pokud většině lidí řekneme, že je jejich politické přesvědčení ovlivněné specifickými pohledy na ekonomickou historii, odpovědí, že je nikdy nezajímala a žádnou knihu o ní nečetli. To ovšem neznamená, že spolu s ostatními neberou za skutečnost mnoho legend, které tehdy nebo ondy dali ekonomičtí historikové do oběhu.“

Ústředním tématem zmíněné, Hayekem editované, knihy, je revize stále populárního mýtu, že to byl systém kapitalismu volného trhu na počátku takzvané průmyslové revoluce v letech na začátku devatenáctého století, který byl zodpovědný za ekonomickou bídu nutící i malé děti dřít šestnáct hodin či déle za strašlivých podmínek v dolech nebo podobném drsném pracovním prostředí; a že to bylo jen v důsledku tlaku odborů a vládních zásahů do ekonomiky prostřednictvím opatření „sociální politiky“, že byl tento „nelidský“ systém „kapitalistického vykořisťování“ postupně překonán a zlepšen.

Slyše tento smutný příběh poprvé, jeden si pomyslí, že první otázka, která vyvstane na mysli, by měla být: proč by nějaký rodič vystavil své dítě takovému zacházení a předal je zlým kapitalistickým vykořisťovatelům? Užívaly si tyto děti předtím bezstarostného veselí, brouzdajíce po lukách a polích, zdravé a s červenými tvářičkami, trhaly kvítí, jedly jablka ze stromů, rybařily a plavaly v potůčcích, řekách a jezerech, hrály si s hračkami a dychtivě naslouchaly vyprávění babiček a dědečků? V tom případě, jak strašní museli být takoví rodiče!? Pouhé položení takových otázek by mělo stačit k uvědomění, že tento příběh nemůže být pravda. Ve skutečnosti, jak Hayek a jeho spolupracovníci ukázali, je to takřka pravý opak pravdy.

Do průmyslové revoluce žila Anglie i zbytek světa po tisíce let v malthusiánských podmínkách. Nabídka spotřebních statků poskytovaná přírodou a lidskou výrobou prostřednictvím nástrojů a výrobních statků tedy nebyla dostatečná k zajištění trvalého růstu populace. Populační růst převyšoval růst výroby i jakákoliv zvyšování produktivity, a tak nejen v Anglii, ale kdekoliv, „nadbytečná“ populace pravidelně vymírala na podvýživu, špatný zdravotní stav, a konečně hladovění. Pouze a právě od průmyslové revoluce se tato situace od základu změnila a malthusiánská past byla úspěšně překonána, nejprve v Anglii, pak na evropské pevnině a evropských zámořských územích a konečně i ve většině zbytku světa, což dovolilo nejen setrvalý populační nárůst, ale i populaci rostoucí za zvyšujících se hmotných životních standardů. A tento historický úspěch byl výsledkem kapitalismu volného trhu, či přesněji kombinací a souhrou třech faktorů. Za prvé – obecné bezpečnosti soukromého majetku; za druhé – nízkých časových preferencí, tedy schopností a ochotou rostoucího počtu lidí odkládat okamžité uspokojení potřeb jako úsporu do budoucna a shromažďovat ještě větší zásobu kapitálových statků; a za třetí – inteligence a vynalézavosti dostatečného počtu lidí schopných vynalézat a sestrojovat trvalý přísun stále nových strojů a nástrojů zvyšujících produktivitu.

Rodiče těch ubohých dětí, kteří je za průmyslové revoluce předali „zlým kapitalistům“, nebyli špatnými rodiči, ale chtěli, tak jako většina rodičů vůbec, pro své děti to nejlepší; toto si vybrali, protože měli své děti raději naživu, jakkoliv bídný ten život byl, než mrtvé. Oproti mýtu stále populárnímu v levicových kruzích tak kapitalismus bídu nezpůsoboval, ale doslova zachránil životy nespočetných milionů před smrtí hladem a postupně je pozvedl z jejich drtivé chudoby; a odborové ani vládní takzvané „sociální politiky“ v tomto ohledu nepomáhaly, ale překážely a zpomalovaly tento proces postupného ekonomického zlepšování a byly a stále jsou zodpovědné za nesčetné zbytečné mrtvé.

Existuje mnoho dalších podobných, stejně nebo i více absurdních, mýtů šířených, dle termínu Nicholase Taleba, IYI (intelektuály, přesto idioty), kterým většina veřejnosti věří: např. možnost dosáhnout větší ekonomické prosperity jednoduše schvalováním zákonů o minimální mzdě – ale proč tedy poté neschválit hodinovou mzdu sto nebo tisíc dolarů, a proč potom zůstává třeba Indie stále chudou zemí? Jsou indické vládnoucí elity příliš hloupé, aby věděly o tomhle zázračném postupu? Nebo jinak, když hospodářská bída může být překonána zvyšováním peněžních výdajů – proč tedy, když všechny dnešní vlády mohou v podstatě neomezeně zvyšovat množství papírových peněz, stále ještě jsou nějací chudí lidé?

Obdobně chybný výklad dějin není omezen pouze na hospodářskou historii. Spíše – mnohé z toho, co jsme se učili z běžných historických knih jako známou pravdu o první a druhé světové válce, o americké a francouzské revoluci, o Hitlerovi, Churchillovi, F. D. Rooseveltovi nebo Napoleonovi a jiných a dalších, se také ukáže jako chybné, jako fakta smíchaná, ať už záměrně, či nikoliv, s pořádnou snůškou výmyslů a lží.

I když je revize všech těchto ekonomických či jiných mýtů důležitá, největší výzvou pro libertariány je vytvořit takový výklad dějin, který by čelil a opravil tzv. teorii dějin dle Whigů, kterou se vládnoucí elity vždy a všude pokoušejí veřejnosti prodat: pohled, že žijeme v nejlepších časech (a že oni jsou ručiteli toho, že tak zůstane) a že průběh dějin je, přes určité vzestupy a poklesy, víceméně stálým pokrokem. Teorie dějin dle Whigů, i přes určité oslabení především v důsledku zkušenosti dvou ničivých světových válek první poloviny dvacátého století, v myslích veřejnosti znovu získala výsadní postavení, jak naznačuje úspěch knih jako Konec dějin a poslední člověk Francise Fukuyamy, či současné Lepší andělé naší přirozenosti (mělo by být přeloženo v roce 2018, pozn. překl.) a Enlightment Now Stevena Pinkera.

Podle stoupenců této teorie je tím, co dělá současnost tak skvělou a nejlepší ze všech časů, spojení dvou faktorů: zaprvé, nikdy dříve v lidských dějinách nedosáhla technologie a přírodní vědy tak vysoké úrovně, a průměrný hmotný životní standard nebyl tak vysoký jako v současnosti – což se zdá být v jádru pravdivé a je to skutečnost bezpochyby silně ovlivňující veřejné mínění a přijímání teorie Whigů; a zadruhé, lidé údajně nikdy dříve v historii nepožívali takové svobody jako dnes s vývojem „liberální demokracie“ či „demokratického kapitalismu“ – kteréžto tvrzení i přes jeho obecnou popularitu považuji za historický mýtus a vzhledem k tomu, že stupeň svobody a ekonomického i technologického rozvoje spolu skutečně pozitivně korelují, docházím k závěru, že průměrný hmotný životní standard by byl v současnosti vyšší než tomu je, pokud by historie šla jinou cestou.

Dříve však, než nabídnu alternativní revizionistický výklad dějin a naznačím, kde Pinker a jemu podobní ve svých dějinách světa dle Whigů sešli s cesty, je na místě několik poznámek k historii vědy. Až donedávna nebyla zpochybňována, když už nic jiného, víra ve stálý růst vědy – až do raných šedesátých let, do doby historika vědy Thomase Kuhna a jeho knihy Struktura vědeckých revolucí. Kuhn, oproti whigovsky pravověrnému náhledu na tuto otázku, zobrazil vývoj vědy ne jako nepřetržitý pochod vzhůru a za světlem, ale jako posloupnost „posunů paradigmatu“, které následují jeden druhý podobně nahodile, jako jedna druhou střídá dámská móda. Kniha dosáhla nesmírného úspěchu a po nemalou dobu se Kuhnův názor sám stal ve vědeckých kruzích rozšířenou módou. Za v jádru správný ovšem považuji, bez ohledu na Kuhna, tradiční pohled na vývoj vědy. Ústřední omyl Kuhna stejně jako mnoha vědeckých filosofů, příznačně znovu a znovu vyjadřovaný například Sheldonem Cooperem, postavou supervědeckého šprtovského teoretického fyzika z nesmírně populárního seriálu Teorie velkého třesku, leží v zásadně špatné představě o vzájemném vztahu mezi vědou na jedné straně a strojírenstvím či technikou na straně druhé.

Je to rozšířená představa o tom, že věda přichází dříve, má přednost a stojí výše v řádu i v důstojnosti, než strojírenství a technika, jako druhotné a podřadné intelektuální činnosti, jako pouhé „aplikované“ vědy. Věc se má ve skutečnosti ovšem právě naopak. Tím, co přichází metodologicky první, co vědu, tak jak ji známe, vůbec umožňuje a současně jí poskytuje první základ, je lidské strojírenství a výroba. Řečeno jasně a bez příkras: bez takových účelně navržených a vyrobených nástrojů, od měřidel, hodin, hoblíků, úhelníků, vah, přes počitadla, čočky, drobnohledy, dalekohledy, teploměry, po audiometry, spektrometry, rentgeny, ultrazvukové přístroje, částicové urcychlovače a další a další, by žádná empirická a pokusná věda, jak ji známe, možná nebyla.

Řečeno slovy zesnulého velkého německého filosofa vědy Petera Janicha „rukodělné“ předchází a poskytuje pevný podklad a základ „hubodělnému“. Ať mají vědci mezi sebou jakékoliv spory či dohadování, jde vždy o spory a dohadování v pracovním prostředí a vztažné soustavě definované daným stavem technologie. V oblasti strojírenství by nikdo neodhodil či „nefalsifikoval“ pracovní nástroj, pokud by neměl jiný a lepší k dispozici.

Je to tedy strojírenství a pokrok ve strojírenství, které činí vědu a vědecký pokrok možnými, a současně jim v tom zbraňují, což Popperova „falsifikacionistická“ filosofie vědy, v současné době intelektuálnímu veřejnému mínění dominující, musí přiznat jako „vždy možné“: nejen vědeckou regresi, ale dokonce naprosté zničení naší soustavy znalostí vzhledem k předpokládané „vždy možné“ falsifikaci i jejích nejzákladnějších domněnek. Tím, co zabraňuje uskutečnění této noční můry a ukazuje v Kuhnově relativismu a příbuzném Popperově falsifikacionismu zásadní metodickou chybu, je existence „rukodělného“ a jeho metodická přednost a prvenství před pouhým „hubodělným“ vědy.

Když jsem se vypořádal s tímto, mohu se nyní vrátit k falešné části teorie dějin dle Whigů týkající se společenských dějin. Zatímco hodnocení technologického, a s tím i vědeckého, pokroku je poměrně snadné – pokrok nastává, kdykoliv se naučíme dojít úspěšně k dodatečnému, většímu a/nebo rychlejšímu či lepšímu výsledku v našich záměrných činnostech vzhledem k ne lidskému světu hmotných předmětů, rostlin a zvířat; je znatelně obtížnější definovat a hodnotit pokrok společenský, tj. pokrok v mezilidském jednání či vztazích.

Abychom tak mohli učinit, je nejprve nutné definovat model společenské dokonalosti, který je v souladu s lidskou přirozeností, tj. s přirozeností člověka jaký je, což může sloužit jako vztažná soustava k hodnocení poměrné blízkosti či vzdálenosti určitých historických událostí, období a směrů vývoje od tohoto ideálu. A tato definice společenské dokonalosti a společenského pokroku musí být přísně samostatná, nezávislá a analyticky odlišná od definice technologického a vědeckého růstu a dokonalosti (i když dimenze pokroku či růstu obou jsou empiricky pozitivně korelované). Tedy koncepčně musí být přípustné, že mohou existovat společnosti, které jsou (téměř) dokonalé společensky, ale zaostalé technologicky, stejně jako společnosti technologicky vysoce pokročilé, a přitom společensky zaostalé.

Ideálem společenské dokonalosti je pro libertariány mír, tedy obecně poklidné a hladké mezilidské vztahy – s pokojným řešením občasných střetů – ve stabilním rámci jednoho nebo několika (vzájemně výlučných) soukromých majetků a majetkových práv. Neobracím se ovšem s touto výzvou jenom na libertariány, ale na možné všeobecné či „katolické“ obecenstvo, protože stejný ideál společenské dokonalosti je v podstatě i ten předepsaný deseti biblickými přikázáními.

Ponecháme-li stranou první čtyři přikázání, o našem vztahu k Bohu jako k jediné a výhradní svrchované morální autoritě a konečnému soudci našich pozemských skutků, a o řádném svěcení dne svátečního, zbylá, o záležitostech světských, jsou ducha hluboce libertariánského.

1. Cti otce svého a matku svou, ať se prodlejí dnové tvoji na zemi, kterouž Hospodin Bůh tvůj dá tobě.

2. Nezabiješ.

3. Nesesmilníš.

4. Nepokradeš.

5. Nepromluvíš proti bližnímu svému křivého svědectví.

6. Nepožádáš manželky bližního svého domu bližního svého, aniž požádáš manželky bližního svého, ani služebníka jeho, ani děvky jeho, ani vola jeho, ani osla jeho, ani cožkoli jest bližního tvého.

(dle Bible kralické, pozn. překl.)

Někteří libertariáni mohou tvrdit, že ne všechna tato přikázání mají stejnou hodnotu či důležitost. Mohou ukázat, že například páté a sedmé přikázání nejsou rovna a stejně závažná jako přikázání šesté, osmé a desáté; to může být případ i devátého přikázání, zakazujícího nactiutrhání, nebo že tužba po ženě či služebníku druhého není rovna tužbě po jeho domu či poli. Desatero ovšem neříká nic o závažnosti a přiměřeném trestu za porušení přikázání. Zapovídá všechny uvedené činnosti či touhy, ale nechává otevřenou otázku, jak vážně mají být trestány.

V tom jdou biblická přikázání nad a za to, co považují mnozí libertariáni za dostatečné pro vytvoření pokojného společenského řádu: pouhé přísné dodržování přikázání šest, osm a deset. Tento rozdíl mezi přísným a tuhým libertarianismem a biblickými přikázáními však nezakládá jejich neslučitelnost. Oboje je v naprostém souladu, pokud dojde k rozlišení mezi právními zákazy na straně jedné, vyjádřenými v šestém, osmém a desátém přikázání, jejichž přestoupení může být trestáno výkonem fyzického násilí a mimo-právními či morálními zákazy na straně druhé, vyjádřenými v přikázáních pátém, sedmém a devátém, jejichž přestoupení může být trestáno jenom způsoby před prahem fyzického násilí, jako společenským nesouhlasem, diskriminací, vyloučením či ostrakizací. Tento výklad všech šesti zmíněných přikázání vskutku může být považován za zlepšení přísného a tuhého liberalismu, vzhledem ke společně sdílenému cíli společenské dokonalosti: ke stabilnímu, spravedlivému a pokojnému společenskému řádu.

Je jisté, že jakákoliv společnost lidí, kteří běžně znectívají své rodiče a snadno se vysmívají myšlence přirozených stupňů a hierarchie společenské autority, která je základem rodiny; těch, kteří se pošklebují manželství a kavalírsky považují nevěru za nezávažné, nezávadné či dokonce osvobozující jednání; nebo takových, kteří se běžně vysmívají myšlence osobní cti a čestnosti a snadno ba i rádi nactiutrhají, tj. „mluví proti bližnímu svému křivé svědectví“ – tedy jakákoliv taková společnost lidí by rychle upadla do tlupy lidí zmítané společenskými rozbroji a sváry, spíše než by si užívala pevný a trvalý pokoj.

Vezmeme-li této biblicko-libertariánský ideál společenské dokonalosti jako měřítko, dalším krokem v naší polemice musí být diagnóza, tj. srovnávací vyhodnocení a odstupňování různých historických období a vývojových směrů vzhledem k jejich relativní blízkosti či vzdálenosti k tomuto konečnému ideálu.

V tomto ohledu dokáže zapůsobit už první diagnóza současného světa. Přestože můžeme uznat, že převažující západní model „liberální demokracie“ nebo „demokratického kapitalismu je ideálu blíže než modely společenského uspořádání vyskytující se v současnosti jinde, mimo tzv. západní svět, západní model stále naprosto zřetelně ideálu nedosahuje. Skutečně, výslovně a jednohlasně protiřečí a přestupuje „katolická“ biblická přikázání, a tím přívrženci a podporovatelé zjevně (i třeba nepřiznaně) odmítají a protiví se Boží vůli a stávají se namísto toho obhájci ďáblovými.

Postačí jeden příklad – i při největším intelektuálním překroucení je nemožné z těchto přikázání vyvodit instituci Státu. Pokud nikdo nesmí krást, vraždit nebo bažit po něčím majetku, pak nesmí být připuštěno ani zřízení takové instituce, která to činit může. Ale vzhledem k tomu že všechna současná lidská společenstva, včetně všech západních, jsou společenstva se státy, které mohou běžně krást (danit), vraždit (válčit) a toužit po majetku druhých (prostřednictvím legislativy). Navíc, v západních demokratických státních společenstvech zejména, není morální hřích tužby po majetku ne přísně a obecně nezákonný (leč v praxi častý), ale v demokracii je tento hřích ve skutečnosti podporovaný a „pěstěný“ do nejzazší – ďábelské – krajnosti. S demokratickými volbami ustavenými za středobod společenského života je každý „osvobozen“ od Božího přikázání a učiněn „svobodným“ toužit po čemkoliv z majetku druhých a vyjádřit své nemravné touhy prostřednictvím pravidelného anonymního hlasování.

Je jasné, že takovýto liberálně-demokratický model společenského uspořádání nemůže být koncem historie ani pro libertariány, ani pro nikoho beroucího si biblická přikázání k srdci. Vskutku, Fukuyamovo tvrzení naopak hraničí s rouháním.

I přesto, jak strašná může diagnóza současného světa být, je možné, že současný stav věcí představuje určitý pokrok. Může to být ne sice konec dějin, ale větší přiblížení se cíli společenské dokonalosti, než cokoliv dříve v historii. Abychom odmítli teorii dějin dle Whigů jako celek, je tedy potřeba navíc nalézt nějaké dřívější (a tak přirozeně technologicky méně pokročilé) společnosti, které se biblických přikázání držely blíže a společenské dokonalosti se přiblížily více. Pro dosažení závažnosti v politické debatě (v souboji soupeřících výkladů dějin), by měl být zmíněný protipříklad „velký“. Nemělo by tedy jít o nějaké územíčko a okamžíček, ale o rozsáhlý a dlouhodobý historický jev. A z téhož důvodu možného veřejného ohlasu, by příklad měl být, místem i rodem, historickým předchůdcem současného západního modelu demokratických státních společenstev a neměl by ležet příliš hluboko v šerém dávnověku.

Ve svých vlastních snahách o nabídnutí revizionistického pohledu na západní společnost – zejména v mých dvou knihách Demokracie – bůh, který selhal a Stručná historie člověka – jsem za takový příklad označil evropský středověk, někdy a lépe nazývaný jako latinské křesťanstvo, období trvající zhruba tisíc let od pádu Říma do konce šestnáctého či počátku sedmnáctého století. V mnoha ohledech nedokonalý, ale bližší ideálu společenské dokonalosti než cokoliv následujícího, a zejména než současný demokratický řád.

Není překvapivé, že jde právě o to období západních dějin, které si naši současní – bezbožní – demokratičtí vládci a jejich dvorní dějepisci vybrali ke zobrazení co nejtemnějšímu. Ve společnostech Řecka a Říma vidí určité „dobro“ a hodnoty, i když údajně zůstaly hluboko pod úrovní dosaženou v současném demokratickém společenském řádu. Středověk však běžně vykreslují jako temný, krutý a obestřený pověrami, nejraději zapomenutý a přehlížený ve standardních dějinách a jejich výkladu.

Proč se tak nepříznivě nakládá právě se středověkem? Protože si mnoho historiků, starých i současných, samozřejmě také povšimlo, že středověk představoval rozsáhlý a dlouhodobý dějinný příklad bezstátní společnosti a jako takový představoval naprostý protiklad současného etatistického společenského řádu. Vskutku – středověk, i přes jeho mnohé nedostatky, můžeme označit za Bohu milý společenský řád, zatímco současný demokratický státní řád, i přes jeho četné výdobytky, ustavičně Boží přikázání porušuje a musí být označen jako řád ďábelský. A abychom tak zodpověděli naši otázku, ďábel a jeho pozemští nohshledi samozřejmě upínají všechny síly k tomu, aby nás přinutili nedbat a zapomenout na Boha a snižují, očerňují a tupí všechno a cokoliv, co ukazuje Jeho ruku.

O důvod víc pro každého liberála a Bohu milého „katolíka“ ke studiu a čerpání inspirace z období evropského středověku – což je v současnosti náhodou snadnější a patrně nevedoucí k výraznému nesouhlasu stávajících mocných a jejich stále pevněji vynucovanému „politicky korektnímu“ způsobu mluvy, protože každá taková studia jsou už dlouho považovaná za známku knihomolských a výstředních zájmů, časově odlehlá od současnosti a bez jakékoliv závažnosti pro ni.

Ve standardní (ortodoxní) historii je nám nezbytnost a nepostradatelnost instituce státu pro udržování pokoje ve společnosti předestřena jako kvazi-axiomatická pravda. Studium středověku a latinského křesťanstva ukazuje, že to není pravda, ale historický mýtus, a že po dlouhou dobu byl mír úspěšně udržován bez státu, a tedy bez otevřeného zřeknutí se libertariánských a biblických předpisů.

Zatímco si mnoho libertariánů přestavuje anarchický sociální řád jako převážně vodorovný, bez hierarchií a stupňů autorit – jako „protiautoritářský“ – příklad bezstátní společnosti ve středověku káže jinak. Mír nebyl udržován nepřítomností hierarchií a stupňů autority, ale nepřítomností čehokoliv jiného než společenské autority a stupňů společenské autority. Skutečně, na rozdíl od dnešního řádu, který v podstatě rozeznává pouze jednu autoritu, a to státu, byl středověk charakterizován velkým počtem soutěžících, spolupracujících, překrývajících se a hierarchicky uspořádaných stupňů společenské autority. Byla autorita hlav rodin a různých rodových uskupení. Byli patroni, páni, pánové pánů a feudální králové se svými statky, a jejich vazalové a vazalové vazalů. Bylo nespočet různých a samostatných obcí a měst a nesmírná rozmanitost náboženských, uměleckých, řemeslných a společenských řádů, rad, uskupení, cechů, sdružení a klubů, všech se svými vlastními pravidly, hierarchiemi a pořadím hodností. Navíc a nanejvýš důležitě tu byla autorita místního kněze, vzdálenějšího biskupa, a papeže v Římě.

Žádná autorita však nebyla absolutní a žádný jedinec nebo skupina neměli na svou pozici nebo stupeň autority monopol. Například – hierarchický lenní vztah mezi pánem a vazalem nebyl nezrušitelný. Mohl být zrušen, pokud libovolná ze stran porušila podmínky lenního slibu, které se obě strany zavázaly dodržovat. Vztah mezi pánem a vazalem nebyl ani tranzitivní; tedy vazalův pán nebyl z titulu svého panství zároveň pánem všech vazalových vazalů. Tito vazalové ve skutečnosti mohli být vázáni lenním slibem k jinému pánovi, nebo mohli být jinde a vzhledem k jiným věcem pány sami, což výše uvedenému pánu zabraňovalo ve vměšování se do těchto záležitostí. Pro kohokoliv tak bylo téměř nemožné vynucovat přímou autoritu shora dolů, a nesmírně obtížné bylo tedy i vydržování početného trvalého vojska nebo účast ve velké válce, či dokonce ve válce celého světadílu. To, že velení probíhá shora dolů a je pro všechny stupně společenského žebříčku, od nejvyšších po nejnižší, závazné, což dnes chápeme jako zcela běžné, se ve středověku nevyskytovalo. Autorita byla široce rozprostřena a jakákoliv osoba nebo představitel autority byl omezen a hlídán dalším. Ba i feudální králové, biskupové, dokonce i samotný papež mohli být voláni a hnáni ke spravedlnosti jinými, konkurenčními autoritami.

Tuto „hierarchicko-anarchickou“ společenskou strukturu středověku odráželo „feudální právo“. Všechno právo bylo v jádru soukromé, tedy právo vztahující se k osobám a k jednání mezi nimi, soudní pře byly vedeny mezi osobami žalovaného a žalujícího a trest obvykle zahrnoval poskytnutí určité hmotné náhrady viníkem oběti nebo jejímu zákonnému nástupci. Tato ústřední charakteristika středověku jako historického modelu společnosti soukromého práva ovšem neznamená, že feudální právní řád byl typ jednotné, soudržné a konsistentní právní soustavy. Feudální právo naopak dovolovalo značnou různorodost místně a krajově odlišných práv a zvyků, přičemž rozdíly v trestání obdobných provinění mohly být na různých územích až drastické. Ve stejné době však byl přítomen, prostřednictvím katolické církve a scholastického učení o přirozeném právu, zastřešující institucionální rámec a morální vztažná soustava jako jednotící prvek obecných mravů, omezující a tlumící stupeň odchylek mezi zákony různých území.

Není třeba říkat, že existovalo mnoho nedokonalostí, na které se pozdější historikové zaměřovali a zaměřují až dodnes a zdůrazňují je, aby znevážili celé toto období. Otroctví, které bylo výrazným prvkem řecké a římské společnosti, pozbylo v průběhu středověku vlivem katolické církve dobrou pověst a bylo omezováno téměř k zániku, ale nezmizelo zcela. Rovněž nevolnictví, z morálního hlediska „lepší“ než otroctví, ač ne bez poskvrny, zůstávalo ve společnosti rozšířené. Po celé období navíc probíhalo mnoho menších válek a šarvátek. A jak je nám vždy připomenuto, tresty vykonávané různými soudy za různé přečiny tu i onde bývaly někdy (každopádně pro současné city) extrémní, drsné a kruté. Vrah mohl být pověšen či sťat, rozčtvrcen, upálen, uvařen nebo utopen. Zloději mohli utít prst nebo ruku, křivému svědkovi vyříznout jazyk. Nevěrnice mohla být kamenována, násilník vykleštěn a „čarodějnice“ upálena.

Jsou to zejména tyto rysy, které nám obvyklý dějepis spojuje se středověkem, aby v nás vzbudil mravní rozhořčení a zároveň hrdost na naši vlastní osvícenou přítomnost. I pokud to je vše pravda, jakékoliv podobné nadměrné seskupení těchto rysů jako typické charakteristiky středověku míjí svůj terč, či pro stromy nevidí les. Považuje nahodilosti za podstatu, za to co je přirozené a obvyklé. Ignoruje tedy, ať už úmyslně či nikoliv, ústřední charakteristiku celého tohoto období: skutečnost, že šlo o bezstátní společenské uspořádání se široce rozesetými, hierarchicky uspořádanými a konkurujícími si centry autority. A pak pohodlně přivře oči nad skutečností, že „výstřelky“ středověku vskutku blednou před těmi za současného státně-demokratického řádu.

Je jisté, že v demokratickém světě otroctví a nevolnictví nezmizelo. Čím dál vzácnější „soukromé“ otroctví a nevolnictví bylo spíše nahrazeno takřka všeobecným systémem „veřejného“ daňového otroctví a nevolnictví. Ani války nezmizely, ale nabyly většího měřítka. A co se týká nadměrných trestů a honů na čarodějnice, také nevymizely, ale naopak se znásobily. Nepřátelé státu jsou mučeni způsoby stejně starými a krutými, nebo dokonce novými a technicky „zdokonalenými“. Nadto, bezpočet lidí, kteří nejsou vrahy, zloději, nactiutrhači, cizoložníky či násilníky, tedy lidí, kteří žijí zcela v souladu s deseti biblickými přikázáními a byli by kdysi ponecháni na pokoji, je dnes běžně trestáno, až po dlouhodobé uvěznění či propadnutí celého majetku. Čarodějníky už tak sice nenazýváme, ale za existence pouze jedné ústřední autority je „rozpoznání“ kohokoliv jako „podezřelého z konání zla“ nebo „buřiče“ mnohem snadnější a počet takto označených se příslušně znásobil; a i když už takoví podezřelí nekončí na hranici, jsou běžně trestáni až celoživotním hospodářským strádáním, nezaměstnaností, chudobou nebo dokonce hladověním. A jestli kdysi během středověku byla hlavním účelem trestu náhrada, tedy viník musel svou oběť odškodnit, je dnes hlavním účelem trestu poddání se, tedy viník musí odškodnit a uspokojit ne oběť, ale stát (a tak oběť dojde úhony podruhé).

S tím můžeme dospět k prvnímu závěru. Současné demokratické společenské zřízení může být civilizací nejpokročilejší technicky, ale rozhodně není nejpokročilejší společensky. Měřeno biblicko-libertariánskými zásadami společenské dokonalosti, za středověkem daleko zaostává. Vpravdě, měřeno těmito zásadami nebyl v evropských dějinách přechod od anarchického středověkému k modernímu etatistickému světu ničím menším než přechodem od Bohu milého k bezbožnému společenskému řádu.

Na různých místech, z toho v nejzhuštěnější podobě v mém článku From Aristocracy to Monarchy to Democracy, jsem zkoumal a snažil se zrekonstruovat tento proces de-civilizace, který probíhá už půl tisíciletí, a vysvětlit neblahé a škodlivé důsledky a dopady, které měl a má na vývoj práva a ekonomie. Nic z toho tady opakovat a připomínat nehodlám. Chci spíše jen vrhnout světlo na klíčovou strategii, kterou všichni etatisté, od pozdního středověku dodnes, používali k dosažení svých etatistických cílů, abychom tak (byť pouze nepřímo) zároveň získali představu nějaké možné protistrategie, jež by nás mohla vyvést z našich nynějších těžkostí. Samozřejmě ne zpět do středověku, neboť se od těch dob odehrálo mnoho trvalých a nevratných změn, jak vzhledem k našim duševním, tak i hmotným podmínkám a schopnostem. Ale do společnosti nové, která si odnáší poučení ze studia středověku a rozumí a zná základní příčinu jeho konce.

Strategie etatistů byla diktována jejím výchozím bodem kvazi-libertariánského, bezstátního středověku a „přirozeně“ vstoupila na mysl nejprve a především nejvyšším vrstvám společenské autority, tedy zejména feudálním králům. V jádru ukrývá toto pravidlo: Než zůstávat pouze prvním mezi rovnými, musíš se stát jediným prvním, a pro to musíš podemílat, oslabovat a konečně odstranit všechny konkurenční autority a hierarchie společenské autority. Počínaje nejvyššími stupni autority, tvými bezprostředními konkurenty, a odtud níže konečně po nejzákladnější a nejvíce decentralizovanou úroveň společenské autority nesenou hlavami jednotlivých rodinných domácností, musíš (ty a každý etatista) použít svou původní autoritu k podemletí každé a všech autorit soupeřů a odnětí jejich práva nezávisle posuzovat, rozlišovat, soudit a trestat na jejím vlastním teritoriálně vymezeném území působnosti.

Jiní králové než ty nadále nesmějí volně rozhodovat o tom, kdo bude jiný nebo následující král, kdo má být zařazen nebo vyloučen z kruhu králů, kdo může nebo nesmí před ně předstoupit pro spravedlnost a pomoc. A stejně tak u všech ostatních úrovní společenské autority, u urozených pánů a vazalů, jakož i u jednotlivých místních společností, řádů, sdružení, a konečně u každé jednotlivé rodinné domácnosti. Nikomu nesmí být dovoleno samostatně zvolit svá vlastní pravidla přijetí a vyloučení. Tedy rozhodovat o tom, kdo má být „uvnitř“, nebo „mimo“, jaká pravidla chování očekávat u těch, kteří jsou „uvnitř“ a chtějí zůstat dobře zapsaní, a jaké chování členů naopak vede k různým postihům, od nesouhlasu, kárání a pokut, po vyhnání a tělesné tresty.

A jak toho dosáhnout, a soustředit a upevnit všechnu autoritu v rukou jediného územního monopolisty, nejprve absolutního monarchy a následně demokratického státu? Získáním podpory každého zatrpklého z nezařazení nebo nepovýšení v nějaké určité společnosti, sdružení, nebo společenské vrstvě, nebo z vyhnání odtamtud či „nespravedlivého“ trestu. Proti této „nespravedlivé diskriminaci“ slíbíš ty – stát nebo rádoby stát – vyloučeným „obětem“ se dostat „dovnitř“ a pomoci jim získat „spravedlivé“ a „nediskriminační“ zacházení odplatou za jejich závazek povinnosti a příslušnosti k tobě. Na každé úrovni společenské autority, kdykoliv a kdekoliv vznikne příležitost, povzbuzuj a podporuj „úchylné chování“ a „úchylkáře“ a získávej jejich podporu k rozšíření a upevnění své vlastní autority na úkor všech ostatních.

Příslušně tomu, základem protistrategie re-civilizace musí být návrat k „normálnosti“ prostřednictvím decentralizace. Musí být zvrácen proces územní expanze, který ruku v ruce kráčel se soustředěním veškeré autority do jedněch rukou. Všechny a každé odštěpenecké sklony a hnutí tedy mají být podporovány a podněcovány, protože s každým územním odštěpením od centrálního státu je vytvořeno další, nezávislé a soupeřící centrum autority a rozhodování. A tytéž sklony mají být podporovány v rámci jakéhokoliv nově vzniklého samostatného a nezávislého území a centra autority. Tedy, každá organizace s dobrovolným členstvím, sdružení, řád, klub nebo i domácnost na novém území si má mít dovoleno si nezávisle stanovit vlastní domácí pravidla, tedy pravidla přijetí, postihů a vyloučení, a tak postupně nahradit současný etatistický systém nucené územní a právní integrace a uniformity přírodním, kvazi-organickým společenským řádem dobrovolného územního a právně-zvykového přidružování a oddělování. Navíc, jako důležitý dodatek: pro zabezpečení tohoto řádu více a více decentralizovaných center, stupňů a hierarchií přirozené společenské autority před vnitřním zkažením nebo vnějším (zahraničním) útokem, by měla být každá nová (znovu)objevivší se společenská autorita podporována v budování co možná nejširší sítě podobně umístěných a stejně naladěných autorit na jiných, „cizích“ územích a jurisdikcích za účelem vzájemné pomoci v případě potřeby.

*

Tím jsem obsáhl koncepční analýzu, historický vhled a informace o pozadí, což mi dovoluje, jako můj druhý úkol, podrobněji komentovat nejnovější pokus Stevena Pinkera a jeho knihy Lepší andělé naší přirozenosti dodat nový švih teorii dějin dle Whigů, tj. mýtu o tom, že lidské dějiny jsou, ač trnitou, přece stálou cestou vzhůru a za světlem a že my na západě dnes žijeme nejen v nejlepším ze všech možných světů, ale i v lepším světě, než kdykoliv dříve.

Není překvapivé, že kniha byla vládnoucími elitami s nadšením přijata a stala se velkým obchodním úspěchem, nepochybně dále posilovaným postavením Pinkera jakožto charismatického harvardského profesora. Kniha na osmi stech stranách drobného tisku shromažďuje obrovské množství zajímavých informací a výkladů všech možných věcí, ale v případě ústřední Pinkerovy teze o nějakém stálém společenském pokroku vrcholícím v současnosti, je můj soud naprosto nepříznivý. Pinker může být vynikajícím psychologem, ale nestačí v oblasti filosofie, metodologie, ekonomie a historie, které jsou pro správné posouzení stupně společenské dokonalosti v různých obdobích a dlouhodobém průběhu lidských dějin všechny nezbytné. Zejména jeho historické výklady jednomu často připadnou jako vyzobávání třešinek a to, že pro stromy nevidí les nebo naopak a častěji, že pro les nevidí stromy.

U knihy si lze stěžovat na mnohé, ne v nejmenším na fakt že je Pinker neobezřetný v jednoznačném vymezení svých pojmů, aby tak předešel veškeré vnitřní nedůslednosti či dvojsmyslnosti. Zde ovšem zaměřím svou kritiku pouze na dva ústřední body. Zaprvé, na Pinkerovo „měřítko“ nebo kritérium společenského pokroku – tedy jeho vysvětlované – a za druhé jeho výklad takto „změřeného“ jevu – jeho vysvětlující.

Pinker v celém svém díle dává najevo zřetelné nepřátelství k náboženství, a tak není překvapivé, že mu nepřišlo na mysl využít jako měřítko společenské dokonalosti biblická přikázání (která náhodou hrubě překrucuje). Používá raději jako měřítko „násilí“ a společenský pokrok definuje jako pokles násilí. Toto kritérium na první pohled nevypadá příliš vzdálené od biblicko-libertariánského cíle, jímž je pokoj. Ve skutečnosti se však ukáže být něčím podstatně jiným. Jeho prvořadým příkladem násilí jsou vraždy a válečné ztráty. Kniha je tabulek a statistik takových ukazatelů násilí plná. Je však pozoruhodné, že Pinker nedělá zásadní rozdíl mezi útočným a obranným násilím. V biblických přikázáních, v jejich výslovném uznání nedotknutelnosti soukromého majetku, tento rozdíl nalezneme. Je rozdíl, pokud je užito násilí k zabrání majetku druhého, nebo pokud člověk užije násilí k obraně svého majetku před útočníkem. Vražda je naprosto jiná záležitost než zabití v sebeobraně.

Ne pro Pinkera.

Majetek a majetková práva se v jeho analýzách systematicky neobjevují. Tyto pojmy se skutečně neobjevují ani ve třicetistránkovém věcném rejstříku knihy. Násilí je pro Pinkera násilím a jeho omezení je pokrokem, nehledě na to, zda bylo toto omezení důsledkem úspěšného potlačení a rezignace lidu jiným národem dobyvatelů, anebo výsledkem úspěchu lidu při potlačení útočníků a dobyvatelů.

Ve světě dle Pinkera je „stabilní“ vztah pána a otroka známkou civilizace, zatímco vzpoura otroků doprovázená násilím značí de-civilizaci. Obdobně systém nuceného zdanění – jde o další pojem, který stejně jako majetek se v rejstříku (ne náhodou) neobjevuje – bez ohledu na výši zdanění je známkou civilizace, pokavad zůstává stabilní, tedy dokud pouhá hrozba násilí od daňové autority postačuje k dodržování poslušnosti ze strany zdaněných, zatímco jakákoliv daňová vzpoura či odpor jsou počítány k de-civilizaci. První pro Pinkera znamená mír a pokrok, druhé násilí a úpadek.

Pinker svoji logiku nesleduje až k jejím hořkým koncům, ale je vhodné na ně poukázat, aby byla odhalena celá zvrácenost jeho uvažování. Podle něj tak například poklidně provozovaný koncentrační tábor, střežený ozbrojenými muži, kteří vězně nevraždí a brání jim zabíjet se navzájem, ale kteří je zásobují „drogami štěstí“ aby v klidu pracovali ku prospěchu stráží do své přirozené (nenásilné) smrti, představuje dokonalý vzor pokoje a společenského pokroku, zatímco násilné svrhnutí stráží vězni koncentračního tábora je, inu, násilím a de-civilizací.

Na základě tohoto zvrhlého pohledu na společenský pokrok, který nezná násilí na majetku a majetkových právech, ale zahrnuje jen počty nepřirozených smrtí, tělesných zranění a zlámaných kostí, by bylo lze očekávat, že Pinkerovo vyhodnocení rozličn&y