Socialistická tradice (VII. část) - Židovská a křesťanská tradice 3

Mises.cz: 15. dubna 2025, Alexander Gray (přidal Vladimír Krupa), komentářů: 0

(e) Vybraní křesťanští Otcové

Čtenář, který přijal bez námitky obsah předchozí části, může bez velké újmy tuto část přeskočit. Je to v podstatě rozšířená poznámka pod čarou a některé věci se budou opakovat. Když jsme si popsali obecnou pozici křesťanských Otců, můžeme si uvést několik konkrétních příkladů na často citovaných pasážích, v nichž měli Otcové údajně projevit komunistické sklony. Musí nám postačit pouze hrstka Otců. Mezi ně z očividných důvodů zahrneme Klementa Alexandrijského (150-216). Ostatní budou představovat poněkud náhodný výběr a citovat budeme hlavně to, co ilustruje závěry předchozí části. Protože mezi Otci existuje podstatná shoda, tak snad nedojde k žádné škodě, pokud jejich svědectví omezíme na nejnutnější minimum.

Klement Alexandrijský je naším hlavním svědkem, protože zaujímá prominentní postavení v nejznámější kontroverzi. Jeho přístup se stal tradičním přístupem rané Církve. Jeho pozicí je, že bohatství je pokušením a nebezpečím. Musíme se mít na pozoru před láskou k bohatství. Bohatství by mělo být užíváno správně a největším bohatstvím je oddat se Bohu s pocitem odpovědnosti a starat se o dobro druhých. V kuriózní metafoře říká: „bohatství je jako had, který se obtočí kolem ruky a kousne, pokud člověk neví, jak ho bez nebezpečí uchopit za ocas.“ Dále o bohatství říká, že člověk s ním musí „nakládat zručně, aby toto stvoření rozdrtil kouzlem slova.“¹ Navíc ve frázi, které je občas přičítán větší význam, než má, říká: „bohatým není ten, kdo si ponechává, ale ten, který rozdává. Je to rozdávání, nikoliv vlastnictví samo, které činí člověka šťastným.“² V metafyzickém argumentu, který se podobá Wicliffově Panství milosrdnosti, říká: „dobré věci jsou majetkem jen pro dobré lidi. A křesťané jsou dobří… Z toho plyne, že dobré věci vlastní pouze křesťané.“³ Vyjádřeno v této formě je zde očividná logická chyba, a navíc tato pointa není nijak dále rozvedena. Je pochybné, že sv. Klement chtěl říci něco víc, než jen že jedině dobří lidé vědí, jak správně naložit s dobrými věcmi nebo také poznat, které věci jsou dobré.

Význam sv. Klementa pro naše bádání spočívá ve faktu, že napsal stručné pojednání o otázce, kterou se zde zabýváme. To se uvádí pod názvem: Který boháč bude spasen? (Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος, Quis dives salvetur). Editor a překladatel Loebova vydání je toho mínění, že tento text je příliš dlouhý na to, aby byl pronesen při jakékoliv příležitosti jako kázání. Ale co v Anglii vědí o kázáních? Pokud to bylo kázání, tak by si dozajista zasluhovalo být zařazeno mezi „Patnáct nejvýznamnějších kázání, které ovlivnily svět.“ Není přeháněním říci, že toto dílo sv. Klementa je jedním z rozhodujících milníků světových dějin.

Velký zázrak křesťanství, jakkoliv si nevysvětlitelné jde vysvětlit, spočívá v jeho vzestupu z bezvýznamné sekty až do pozice celosvětové moci, autority a vlivu. Mělo svůj původ mezi Židy, rasou vyvrhelů, kteří se pyšnili tím, že se zachovají sami pro sebe, jak se sluší na vyvolený lid. První přívrženci byli většinou bezvýznamného původu, řemeslníci a rybáři. Evangelia, která zformulovali, byla určena chudým a poníženým. Neoslovovala vládce a mocné tohoto světa. Jak se podařilo hnutí, s tak skromným počátkem dobýt římský svět a stát se oficiálním náboženstvím Evropy s autoritou nad králi a císaři, zůstává hádankou i poté, co církevní historikové řekli svá poslední slova. Křesťanství mohlo daleko pravděpodobněji zůstat vírou mezi obskurní sektou nejchudších Židů – jako se stalo Esejcům nebo Hemerobaptistům. První velká překážka, kterou muselo křesťanství překonat, spočívala v jeho židovských omezeních. Evangelia musela být rozšířena mezi pohany. Záznamy o této velké kontroverzi můžeme vyčíst v několika Pavlových epištolách.

Situace, před kterou stál sv. Klement, byla trochu jiná. Žil v jednom z nejbohatších měst antického světa. V druhém století se začalo křesťanství šířit mezi ty, kteří nebyli vůbec chudí nebo ponížení. Klement žil v kruzích bohatých a prosperujících. Nemělo ovšem smysl zastírat fakt, že autoři evangelií (obzvláště Lukáš) nepsali příliš pozitivně o vyhlídkách bohatých na dosažení spásy. Byl zde především onen příběh bohatého mladíka a k němu přiložené komentáře. „Kdo může být spasen?“ ptali se apoštolové a tato otázka mohla pronásledovat bohaté muže v Alexandrii. Ani chudší křesťané se nedívali příliš laskavě na své bohatší souvěrce. Klement naznačuje, že se chovali s „drzou hrubostí“ vůči bohatým. Jeho posláním bylo udělat z křesťanství náboženství nejen pro chudé, ale pro všechny. Je snad zbytečné zdůrazňovat, jaký to mělo dopad na budoucnost křesťanství v Evropě. Klementův text vyjasnil nad veškerou pochybnost, že křesťanství nezná žádné hranice určené společenskou pozicí.

Kázání sv. Klementa se stalo určující pro přístup rané církve k otázkám pozemského majetku, a proto zde reprodukujeme několik hlavních argumentačních bodů. Údajným účelem tohoto pojednání bylo zbavit bohaté jejich „neodůvodněného zoufalství“ a dokázat, že se nemají pokládat za dopředu odsouzené k zavržení. Text se nevyhnutelně točí kolem příběhu mladíka, jak je popsán v Evangeliu sv. Marka (10:17-31) a problému, jak odejmout žihadlo radě „prodej vše, co máš.“ Odpovědí sv. Klementa je, že tato slova nesmí být chápána doslovně. „Není velkou nebo záviděníhodnou zásluhou, žít zkrátka bez bohatství.“ Tento příkaz v sobě ani nemá nic nového. Klement prochází řeckou historii a cituje různé případy, kdy se lidé z toho či onoho důvodu vzdali svého majetku. Nechce připustit, že ti, kteří „leží podél cest v tíživé chudobě“ jsou jen z tohoto důvodu Bohem požehnaní. Skutečným smyslem příkazu je:

„zapudit z duše její názory na bohatství, její lpění na něm, její nadměrnou touhu po bohatství, morbidní vzrušení nad bohatstvím, úzkostnou starostlivost, trny naší pozemské existence, které dusí zárodek skutečného života.“⁴

Nezáleží tu tedy na „viditelném činu“, při kterém někdo přijde o majetek, co ho posune blíže Bohu. Člověk, který přijde o majetek, se může stát úzkostlivějším, než byl dříve, a více se zaobírat toužením po bohatství než v době, kdy ho měl. Přikázání dát najíst hladovým a obléknout nahé by nešlo uskutečnit „pokud by nám všem již chyběly tyto věci.“ Po tomto „argumentu almužnami“ se dostáváme k tomu, co se stalo ústřední doktrínou rané církve v těchto záležitostech:

„Bohatství samotné je také jen nástrojem. Můžete ho používat spravedlivě a konat s ním spravedlivé věci. Pokud je ovšem používáno chybně, budou s ním činěny zlé věci. Jeho podstatou je být spravováno, nikoliv vládnout.“⁵

Nezáleží tedy na bohatství jako takovém, ale na jeho využití. Nemáme zavrhovat vlastnictví, které je samo o sobě neutrální, ale vášně v duši, které brání správnému využití tohoto bohatství. Vlastnictví je vnější záležitostí a spása duše nezávisí na vnějších záležitostech. Na konci se tak vracíme k bohatství jako k nástroji, který by měl být odpovědně spravován. Poslední slova tu vskutku mluví o „společném majetku,“ ale z kontextu je zřejmé, že tu zůstává individuální odpovědnost. „Kristus prohlásil, že veškeré vlastnictví je ze své podstaty nespravedlivé, když člověk, který s ním vládne, ho používá jen ke svým osobním výhodám a nepřidává je ke společnému majetku, který slouží potřebným.“

Předvolejme si nyní sv. Ambrože. Jedna z nejčastěji citovaných pasáží v této kontroverzi se nachází v sedmé kapitole první knihy O povinnostech kněžích, kde se sv. Ambrož zabývá spravedlností a dobrou vůlí. Obvykle citovaná slova znějí:

„… Příroda poskytla všechny věci všem lidem do společného užívání. Bůh přikázal, aby všechny věci byly stvořeny tak, aby bylo dost jídla pro všechny, a aby země byla ve společném užívání pro všechny. Příroda tedy poskytla společná práva všem, ale chamtivost z nich učinila práva pouhé hrstky.“⁶

Kontext celé pasáže je, že sv. Ambrož uvažuje nad názory určitých filosofů a kolem celého tohoto výroku existuje aroma oratio oliqua. Není jasné, kde končí uvedení myšlenky dotyčných filosofů, a kde začíná vlastní komentář sv. Ambrože. Pokud toto pomineme, tak základním bodem daného úryvku je rozlišení mezi přírodním stavem a podmínkami, které převládly později. To je očividné z faktu, že závěry, které sv. Ambrož z tohoto argumentu vyvodil, nejsou v žádném případě revoluční. Jeho návrhy znějí, jak by se dnes řeklo, vlažně a umírněně reformisticky:

„V souladu s vůlí Boží a jednotou přírody bychom si měli navzájem pomáhat, soupeřit v plnění povinností, ukazovat všem naše přednosti a (slovy Písma) přinášet pomoc jeden druhému z pocitu oddanosti nebo povinnosti, dáváním peněžních almužen nebo jinak.“⁷

Toto lze kritizovat na základě toho, že rady úzkostné duši jsou poněkud mlhavé. Nelze však sv. Ambrože podezírat z pokusu podvrátit společenské zřízení.

Zkusme na sv. Ambrože aplikovat test, o kterém jsme mluvili výše. Co říká o bohatství a majetku na jiných místech? Láska k bohatství má být v opovržení, protože není důležitá ke spáse. Zároveň ovšem „bohatství samo je bez viny,“⁸ pokud víme, jak ho správně užívat. To vše zní triviálně a běžně, ale odhaluje to, že klíčovým testem není vlastnictví bohatství, ale užití bohatství a majetku.⁹

Tertulián a jedna jeho pasáž je v této otázce často odkazována. V devětatřicáté kapitole Apologie popisuje nevěřícím život v křesťanské komunitě a poznamenává „všechny věci máme společné, s výjimkou manželek.“ Je ovšem jasné, že Tertuliána zde nelze brát doslovně. Byl to autor, který si velmi liboval ve vlastní rétorice. Každou větu stylizuje tak, aby dosáhla maximálního efektu. Celá Apologie je příkladem toho, jak by případ měl být představen porotě. Důležitým bodem je, že v předcházející pasáži Tertulián podává daleko střízlivější svědectví o životě, který není vůbec komunistický, ale představuje převládající dobrotivost mezi lidmi, kteří uznávají soukromé vlastnictví:

„Ani společná pokladnice, kterou máme, se neplní částkami placenými z pocitu povinnosti, jako by to byla cena za náboženství, ale každý do ní vkládá malý příspěvek v určitý den v měsíci nebo kdykoliv si přeje, jen když je ochoten a schopen – neboť oběti nejsou povinné, ale dobrovolné.“¹⁰

Lactantius je dalším z křesťanských Otců, kteří jsou často citováni jako důkaz v podstatě komunistických rysů raného křesťanství – ovšem pouze těmi, kteří přijmou osamělou frázi, aniž by se podívali za ní a kolem dokola. Lactantius totiž ve skutečnosti proklíná to, čemu měl údajně žehnat. Říká sice, že Platón se „nejvíce přiblížil pravdě“ (než někteří jiní, kteří byli od pravdy vzdálenější), ale dodává k tomu, že „nikdo jiný se nedopustil horších omylů, obzvláště v knize o státu, kde si přál, aby všechny věci byly všem společné.“ To nejzazší, co Lactantius připouští je, že „to je snesitelné v případě majetku, i když je to nespravedlivé.“ Jeho důvod, proč je to nespravedlivé, je podstatou machesterské školy: „Nemělo by být ke škodě nikomu, pokud někdo získá více než druzí svou vlastní pílí.“ Ale pořád uznává, že zespolečenštění majetku by šlo nějakým způsobem vydržet – což je přístup obdivuhodné mírnosti, který se samozřejmě změní, jakmile uvažuje o platónském zespolečenštění manželek.¹¹

Významnější je jeho pasáž z páté kapitoly páté knihy Božských základů (Institutiones Divinae), která je věnována spravedlnosti. Zde Lactantius s podivnou směsí církevní a světské historie, která je tak okouzlující a odzbrojující vlastností některých z raných křesťanů, podává zářivý a souhlasný výklad nadvlády spravedlnosti v Saturnově době, než byla zavržena Jupiterem. Cituje Vergilia: „nebylo dovoleno ani vyznačit si nebo rozdělit pastvinu hranicemi. Všichni lidé užívali všech věcí společně.“

„Bůh dal zemi všem lidem společně, aby na ní strávili své životy společně. Nikoliv, aby šílená lakota si přivlastnila všechny věci pro sebe a to, co bylo stvořeno pro všechny, se mohlo některým nedostávat.“

Před tím ovšem vysvětluje:

„toto snění básníkovo by nemělo být bráno jako návrh, aby jednotlivci neměli žádný soukromý majetek, ale musí být pokládáno za poetickou figuru. Můžeme rozumět, že lidé byli tak dobrotiví, že neschovávali ovoce, které pro ně země vyplodila, ani se o samotě neprobírali věcmi, které si uskladnili, ale pozvali chudé, aby se s nimi podělili o ovoce svojí práce.“¹²

Pro Lactantia byl tento zlatý věk provždy ztraceným snem. A ani tento sen nepředstavoval komunistický svět, ale svět neohraničené dobrotivosti, jako byl ideál v Mojžíšových zákonech a ideál křesťanských Otců.

Sv. Basil je zajímavým svědkem, protože ve svých kázáních (obzvlášť šestém a sedmém) se nedrží zpátky ve svém kárání bláhových a sebestředných boháčů. Udržují si koně s rodokmeny a „do šarlatových látek oblékají své koně jako nevěsty na svatební cestě.“ Udržují si kuchaře, švadleny, komorníky, sochaře, malíře a tvůrce zábav všech druhů. Mají stáda velbloudů, armády koní, zástupy oslů, stáda ovcí a prasat. Malují na své zdi květiny, a přitom nechají svého bližního odejít bosého. Mají lázně ve městě a lázně na venkově. A je zbytečné dodávat, že tyto záležitosti jsou ještě daleko horší, když má muž bohatství milující manželku – což je běžné neštěstí. „Se svými nároky nedají svým manželům čas na vydechnutí. Žádné bohatství není tak velké, aby uspokojilo ženské tužby – ani kdyby teklo jako řeka!“ Krátce řečeno: „kdy se má čas postarat o svou duši ten, který slouží ženským rozmarům?“¹³

Takto zní žaloba: bohatí nádherně strojí své koně a pohrdají svými bratry, pokud jsou špatně oblečeni. Nechají své obilí zplesnivět a nenakrmí hladové. Přesto závěr z toho plynoucí má ke komunismu daleko. „Pojďte a využijte své bohatství dobrými způsoby. Buďte velkomyslní v příspěvcích na chudé… Nečekejte na hladomor, než otevřete své stodoly.“ A když Basil nedává kázání s efektivním lidovým apelem, ale píše střízlivě svým kolegům biskupům, jeho pozice je ještě jasnější:

„Dobrý člověk ani neobrací své srdce k bohatství, pokud ho má, ani po něm nebaží, pokud ho nemá. To, co mu bylo dáno, opatruje nikoliv pro své sobecké radovánky, ale jako moudrý správce.“¹⁴

Toto je ortodoxní pohled rané církve. Není to bohatství, ale zneužití bohatství, co je hříchem. Boháč by měl utrácet se smyslem pro odpovědnost.

K citování by se nabízela řada pasáží sv. Jana Zlatoústého, literárně obzvláště plodného Otce, ale spokojíme se jen s jednou ukázkou. Vybraná citace pochází z Druhého kázání lidu Antiochu, jehož tématem je, že není zapovězeno bohatství, ale pýcha. Hřích nespočívá ve vlastnictví externích statků, ale v chamtivé mysli. A bohatství není zakázané, pokud je moudře užíváno.

„Jak jsem sledoval, není špatné víno, ale opilství. Chamtivec je jednou věcí a boháč je jinou věcí. Chamtivec není bohatý. Touží po mnoha věcech, a dokud bude toužit, tak nebude nikdy bohatý. Chamtivec je držitelem, ale nikoliv pánem bohatství. Slouží mu jako otrok místo, aby mu vládl.“¹⁵

Závěr zní, že „bohatý není ten, kdo má hodně majetku, ale ten, kdo hodně dává.“ Bohatství má být užíváno moudře. Má být služebníkem a nikoliv pánem.

Mohli bychom si předvolat řadu dalších Otců, ale i když jsme vynechali některá velká jména, snad bylo řečeno dost pro vyjasnění hlavního bodu. Další citace by tak byly jen marným opakováním již řečeného. Zde existuje až překvapivá jednohlasnost v oficiálním a ortodoxním pohledu rané církve, ačkoliv všechny názory vždy nebyly vyjádřeny s puntičkářskou opatrností. „Komunismus“ zde nemá velkou oporu a je občas explicitně zavrhován. Ovšem mluvčí církve viděli velké nebezpečí inherentní v možném zneužití bohatství. K vlastnictví samotnému byli indiferentní – to nebylo ani dobré ani zlé. Základním problémem je, jak se s vlastnictvím nakládá, a jak k němu duše přistupuje. Zlo neplyne z bohatství jako takového, ale z přílišného lpění na bohatství. Člověka neodsoudí k zatracení bohatství jako takové, ale pýcha a zatvrzelé srdce.

Ačkoliv výše řečené lze přijmout jako „oficiální“ přístup rané křesťanské církve a názor odpovědných Otců v jeho promyšlených formách, lze tu něco přidat i na druhou misku vah. Bezpochyby – a bylo by jen bezmyšlenkovitým stranictvím to popírat – v raném křesťanství existovala komunistická tradice. Nakolik byla inspirována Esejci, je předmětem spekulací. Co není předmětem spekulací, je trvalý vliv Lukášova idealizovaného popisu církve v Jeruzalémě. Pokud čteme pozorně, tak sice vyjdou na povrch vnitřní rozpory tohoto zmateného snu, ovšem po staletí bylo těchto několik veršů ve Skutcích Apoštolů inspirací pro řadu lidí v určitém emocionálním stavu. Je mimo pochybnost, že biblická legenda o komunismu v Jeruzalémě sloužila jako pojítko pokračující komunistické tradice. Ztělesnění této tradice lze nalézt v podzemí obskurních komunistických sekt, které se čas od času objevovaly a oficiální církev je obvykle potírala jako hereze. Jednou z těchto sekt byli Nikolaité, kteří jsou zmíněni také ve Zjevení sv. Jana s výrazem autorovy nezředěné nenávisti. Ve druhém století existovala sekta založená Karpokratem a jeho synem Epifanem. Ten údajně zemřel už v útlém věku sedmnácti let a právem či neprávem je mu přisuzováno autorství knihy, jakou by žádný adolescent neměl napsat. Zvědavci najdou vše podstatné ohledně Karpokrata v druhé kapitole třetí knihy trilogie Paidagógos Klementa Alexandrijského. Karpokrates se údajně řídil velmi prostou logikou. Spravedlnost Boha spočívá v tom, že všechny věci jsou společné a všichni jsou si rovni. Stejně jako Bůh zařídil, že slunce svítí na všechny stejně, tak stvořil všechny ženy pro to, aby byly stejně užívány všemi muži. Klement nebyl přesvědčen a toto neschvaloval. Je zajímavé vidět už tak brzo spojení mezi naprostým komunismem a promiskuitou. Důvodem není pouhá víra v božskou štědrost, která inspirovala předčasně vyspělého Epifana. Přesvědčivější důvod předložili Platón, Campanella, Fourier a řada dalších. Tím je, že ženy jsou nenapravitelné individualistky a vedou svoje manžely k sobectví – když ne k sobectví pro sebe, tak sobectví pro rodinu, manželky a děti. Pro skutečného komunistu je domácnost, která stojí na oddanosti jednoho jednotlivce druhému, semeništěm všech sobeckých a protispolečenských instinktů. Dokonce i sv. Pavel měl podobné pocity.16
 

(f) Sv. Tomáš Akvinský

V závěrečné části kapitoly pojednávající o různých aspektech křesťanské tradice bude vhodné přidat jednu poznámku o učení sv. Tomáše Akvinského (1225-1274), který je významným pojítkem mezi jinak vzdálenými staletími. Jeho význam pro nás nespočívá ani tak ve faktu, že znovu vyložil základní prvky křesťanské tradice, ale v tom, že začal spojovat křesťanskou a řeckou tradici s cílem syntetizovat tyto dva velké vlivy v historii lidstva. Zde se z povahy věci budeme zabývat jen malým fragmentem jeho učení a pravděpodobně tím, co by on sám pokládal za méně významné. Vliv křesťanství velmi hluboce proměnil mnoho přijímaných názorů na různé aspekty lidského života, takže nemálo předpokladů, ze kterých vycházeli Platón nebo Cicero, již nebylo přijímáno axiomaticky. Práce přestala být opovrhovanou činností vhodnou jen pro otroky. Začalo se uznávat, že všichni lidé jsou dětmi jednoho Boha, ačkoliv mohou mít přiděleny různé pozice ve společnosti. V jednom ohledu byl však sv. Tomáš zajedno s předními představiteli antického myšlení. Ani Platón ani Aristoteles ve skutečnosti příliš hluboce nehloubali o ekonomických problémech, protože ty zkrátka ležely na pokraji jejich zájmu. V jejich očích bylo prodávání a kupování činností nízkou až vulgární. Prvotní byla etika a politika. Když se vynořily problémy ekonomie v promíchaných fragmentech, tak to byl pouze vedlejší produkt daleko vznešenějších studií. A ani kdyby mu byla ekonomie náležitě představena, tak by sv. Tomáš pravděpodobně nebyl příliš zaujat ekonomickou problematikou jako takovou. Zkrátka mu na ní nezáleželo. Záleželo jen na jedné věci: spáse po prožití křesťanského života, kráčet pokorně směrem k Bohu, abychom dosáhli věčného života. To je hlavní cíl a všechny věci jsou váženy jako prostředky pro dosažení tohoto cíle. Pokud dnes říkáme, že ekonomie se zabývá využitím vzácných zdrojů k dosažení alternativních cílů, tak komentář sv. Tomáše by nejspíš zněl, že neexistuje žádný alternativní cíl, než je dosažení spásy. „Nejprve hledejte – a vskutku hledejte pouze – Boží království.“

Je nepochybně nebezpečné nechávat se strhnout k podobným generalizacím, ale zdá se, že žádná jiná doba nebyla tolik prostoupena duchem a předpoklady křesťanství, jako ta, jejímž hlavním květem byl sv. Tomáš. Byla to doba, kdy byl nejrozšířenější pohled, že tato naše přechodná pozemská pouť je jen předstupněm k věčnému životu. Jsme tu pouzí poutníci a na naší pouti bychom se měli náležitě chovat ke svým spolupoutníkům. Předpokladem středověku bylo, že všichni by měli bez reptání pracovat na úkolu, který jim uložila Prozřetelnost. Nikdo by neměl podvádět svého souseda a chtivost a marnivost jsou neslučitelné s vyvážeností vztahu mezi tímto světem a světem příštím. Bůh může dát bohatství, ale bohatství není cestou k Bohu. To se může jevit jako možná příliš růžový pohled na středověk. Žádná doba nebyla bez svých problémů, ale někdy je moudré soudit lidi i podle jejich motivů.

Na tomto místě se budeme věnovat pouze jednomu bodu v učení sv. Tomáše Akvinského. Jeho názory na spravedlivou směnu, spravedlivé ceny a na lichvu jsou jistě také relevantní, ale leží poněkud mimo naši cestu. Hlavním bodem našeho bádání je problematika vlastnictví – nebo vyjádřeno jinak: „Jaké by mělo být chování člověka hledajícího Boží království k věcem tohoto světa a k jeho bližním?“ Obecně a právem se říká, že doktríny sv. Tomáše jsou syntézou Aristotela a křesťanství a někteří k tomu dodávají, že Tomáš se snažil zachovat tolik z Aristotela (jako například v otázce otroctví), kolik jen bylo možné. To může být pravda. Ovšem kdokoliv, kdo se na Tomáše podívá ihned po přehledu raných křesťanských Otců, může dosvědčit také jejich vzájemnou blízkost. Sv. Tomáš je dokončením, zdokonalením a projasněním rané křesťanské tradice.

Otázku oprávněnosti vlastnictví zkoumá sv. Tomáš ve dvou fázích. Na prvním místě dokazuje, že vlastnictví externích statků koresponduje s přirozenou povahou člověka. Pravda, veškeré věci jsou v Boží moci a země je v plném slova smyslu majetkem pouze Pána. Ovšem, co se týká „užívání“, tak člověk má přirozenou moc užívat externí věci, protože je veden rozumem a vůlí, a tak je může užívat jako by byly stvořeny výhradně pro něj. Méně dokonalé existuje, aby sloužilo dokonalejšímu. Takto filosof dokazuje, že „possesio rerum exteriorum est homini naturalis“ (vlastnictví vnějších věcí je člověku přirozené).¹⁷    

Můžeme říci, že to nás daleko neposunuje. Ustavuje to právo člověka, který je stvořený k Božímu obrazu, mít „panství“ nad zemí, podle frazeologie z první kapitoly knihy Genesis. Skutečně zapeklitý problém zůstává: může mít jednotlivec ospravedlnitelně své soukromé vlastnictví, nebo má být všechno společným vlastnictvím celého lidstva? Odpověď daná sv. Tomášem je velmi očividně inspirovaná Aristotelem. Ne už tak očividně, ale možná zásadněji je v souladu i s učením křesťanských Otců. Je si vědom a také v „námitkách“ cituje komunistické výroky apoštola Lukáše a sv. Ambrože. Ty však sv. Tomáše neodradí. Odpovídá, že v této záležitosti je třeba rozlišit dvě práva. Je tu právo získávat a spravovat (potestas procurandi et dispensandi), a pak je tu právo užívat. Co se týče získávání a spravování, tak sv. Tomáš plně následuje Aristotela a argumentuje, že soukromé vlastnictví je nejen přijatelné, ale z hlediska lidského života také nevyhnutelné. Pohybuje se tu po známé a prošlapané cestě. Zaprvé s větší péčí se spravuje soukromý majetek než ten, který patří všem, a tudíž nikomu. Každý z nás, laborem fugiens – taková je podstata šelmy – se snaží raději přenechat těžší konec klády druhým. Zadruhé věci jsou daleko uspořádanější, když má každý přidělené konkrétní úkoly a ví, co mu patří, na rozdíl od chaosu, kdy všichni musí pečovat o všechno. Za třetí, což je Aristotelův argument s cestovateli, kteří se hádají o společný měšec, vztahy mezi lidmi jsou harmoničtější, když jsou všichni spokojeni se svým majetkem. Tyto argumenty pro soukromé vlastnictví, jak můžeme sledovat, jsou založeny čistě na vhodnosti a lidské nedokonalosti. Není snadné přesvědčit člověka, aby žil v nadměrné intimnosti se svými bližními. Všichni potřebujeme, ve všech smyslech toho slova, místo, které bude jen naše vlastní. Soukromé vlastnictví je tak „necessarium ad humanam vitam“ (nezbytnost pro lidský život) – plynoucí nikoliv z obecných principů, ale jako instituce mající zabránit větším zlům, která by jinak nastala.

Ačkoliv soukromé vlastnictví je obhájeno na straně správy, jinak je tomu, co se týká „užití.“ Na této straně není přípustné pokládat vlastnictví za ryze soukromý majetek pro osobní potěšení. Latina zde zní rázněji než většina překladů: „Quantum ad hoc non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes“ (Co se toho týče, člověk by neměl mít vnější věci jako své vlastní, ale jako společné). Na první pohled to připomíná Aristotelův kontra návrh k Platónově komunismu, tedy kombinovat výhody obou systémů přidáním společného užití k soukromému vlastnictví. Ovšem sv. Tomáš a Aristoteles jsou v tomto ohledu naprosté protiklady. Aristotelův návrh se řídí příslovím „přítelův statek je společným statkem.“ Nemáme být, jak sluší gentlemanům, příliš velcí puntičkáři, pokud některý přítel využije našeho majetku. Aristoteles se odvolával, jak jsme viděli, na zvyky Lakedaimonských, kde občané využívali cizích otroků a použití koní a psů nebylo na loveckých výpravách striktně sledováno. Toto, i s respektem k Aristotelovi, je pouhé brouzdání po povrchu hlubšího problému. Co nám doporučuje je pouhé kamarádství mezi příslušníky vládnoucí kasty, které odpovídá etiketě důstojnického klubu. Zde také člověk nečeká na vyzvání, aby si posloužil další cigaretou z kolegovy otevřené krabičky, láhev alkoholu položená na stůl je pro obecné užití, a nikoliv ostýchavost a vracení drobných půjček nikdo neočekává. U sv. Tomáše je tomu naprosto jinak. Zde se neřeší otázka benevolentního sdílení mezi „přáteli a kolegy.“ „Společné užití“ implikuje, že bohatství by mělo být sdíleno s potřebnými podle rady sv. Pavla.¹⁸

Tak jsme zpět u velké otázky almužen a měli bychom si znovu připomenout, že ve věku, který neznal sociální pojištění a dávky financované progresivními daněmi z příjmů, byla pomoc chudým zcela závislá na dobrovolném dávání almužen. Sv. Tomáš Akvinský, stejně jako dřívější křesťanští Otcové, brání soukromé vlastnictví, ale jeho ospravedlnění nachází jen v nutnosti dávat almužny. Navíc účelem existence věcí tohoto světa je sloužit celému lidstvu, tak nemůže existovat platné právo vlastnit majetek, pokud vlastník skrze rozdávání almužen nezpřístupní své bohatství tomu účelu, kvůli kterému existuje. Vešlo ve všeobecnou známost, že jeden z křesťanských Otců měl říct, že boháč je zlodějem. Co ve skutečnosti řekl je, že boháč je zlodějem, pokud nerozdává almužny. Tento bod ilustruje stěžejní prvek v pohledu křesťanských Otců a sv. Tomáše Akvinského. Vlastník majetku je pouze jeho správcem. Může být, že při této správě se zodpovídá jen vlastnímu svědomí, ale drží ho jen za podmínky, že ho bude používat ve prospěch celého lidstva, což zahrnuje dávání almužen. Věc nestojí tak, že by almužny představovaly pokání za nějaký hřích. Jsou nezbytností při správném užití bohatství a v konečném důsledku pouze dávání almužen samo může ospravedlnit existenci majetků.

Doktrína, že bohatství existuje pro užití těch, kteří ho potřebují, má svůj klíčový test v úvaze sv. Tomáše nad otázkou, jestli je v extrémních případech přípustná „krádež“. Již vysvětlil, že uznání vlastnictví není v rozporu s přirozeným právem, ale je to něco, co lidský rozum přidal k přirozenému právu. Je ovšem jasné, že co plyne z lidské činnosti, nemůže převážit přirozené či božské právo. Je přirozeností božské prozřetelnosti, že všechny nižší věci mají sloužit lidským potřebám. Žádné opatření na ochranu soukromého majetku, tudíž nemůže zamezit tomu, aby tyto nižší věci neposloužily potřebě člověka. Krátce řečeno, čeho má někdo nadbytek, to by měl podle přirozeného práva využít pro podporu chudých. V extrémních případech (tj. když hrozí smrt nebo nelze získat pomoc jinými prostředky) je tedy přípustné si vzít z majetku druhých. Taková akce pak nemá nic společného s krádeží nebo loupeží.¹⁹

Toto, pokud je to vytrženo z ostatního kontextu, může znít jako hlas vyzývající k anarchii. Sv. Tomáš byl ovšem opatrný a umírněný a má pověst, že on byl tím velkým vlivem, který obrátil církev proti socialismu a komunismu. To, že by měly být almužny dávány z nadbytku je hlavní princip, který nelze popřít. Ovšem jako u jiných obecných principů je snadnější ho vyhlásit než aplikovat v konkrétních případech. Co je tou potřebou, která má být vážena proti mým nadbytkům? Stejně tak u lidí existuje znatelná nechuť připustit, že vlastní nějaký nadbytek.

Při pokusu převést obecný princip do konkrétnější formy diskutuje sv. Tomáš o otázce, kolik by měl člověk dávat na almužnách a utrhnout si tak ze svých vlastních potřeb. Výraz „životní nezbytnosti“, jak každý dobře ví, může mít více významů. Kdo má jen tolik, aby se sám udržel na živu – například příjemce Ricardovské železné mzdy – je jasně vyjmut z povinnosti dávat almužny, ze stejného důvodu, z jakého by podle klasické politické ekonomie měl uniknout zdanění. Na druhou stranu „nezbytnosti“ mohou být ty věci, bez kterých by nebylo možné žít na úrovni, kterou vyžaduje společenský status („secundum conditionem et statum propriae personae et aliarum persinarum quarum cura ei incimbit“). Je nemožné objektivně stanovit, kde taková hranice leží. Dávat almužny, z přebytků nad udržením vlastního společenského statusu, je dobrý skutek. Ale je to rada a nikoliv předpis („non cadit sub praecepto, sed sub consilio“). Co není doporučeníhodné je dávat tolik, aby s tím, co zbude, člověk nemohl vést život v souladu se svým společenským statusem a plnit ostatní povinnosti, které na něm spočívají. Sv. Tomáš k tomu přidává zásadní myšlenku středověku: „Nullus enim inconvenienter vivere debet“ (neboť nikdo by neměl žít nepohodlně).²⁰

Otázka, kolik z vlastního majetku rozdat na almužnách, je tak ponechána na individuálním svědomí každého a pravděpodobně to ani nemůže být jinak. Dávání almužen bylo ze své podstaty dobrovolné, a tak ho bylo potřeba stimulovat patřičnými apely. Je očividné, že teorie sv. Tomáše ponechává v celé záležitosti velké mezery, kterými je nakonec možné ospravedlnit širokou škálu rozhodnutí. Sv. Tomáš patřil do doby, která věřila, že člověk dostal Prozřetelností přiděleno určité místo ve společnosti a je jeho povinností žít podle požadavků této pozice. Nemohl být tedy žádným rovnostářem. Načrtl teorii dělby práce božským plánem, podle které je člověk více přitahován k jedné činnosti než ke druhé. Je základem doktríny „poslání“ že pokud mají lidé přiděleny různé životní úkoly, tak jejich potřeby se rovněž různí. Různé věci jsou očekávány od různých lidí a každý musí žít podle těchto konvencí. Když se k tomu přidá potřeba postarat se o vlastní rodinu (což sv. Tomáš udělal), tak je jasné, že otázka, jestli má někdo více majetku, než je „nezbytné“ je extrémně složitá a je na ní možné podle temperamentu dát různé odpovědi. Kritika, které sv. Tomáš nemůže v této otázce úplně uniknout, zní, že vyšel z docela radikálního principu, aby ve výsledku dal své požehnání status quo a spolehl se na posouzení celé záležitosti elastickým svědomím dotčených jednotlivců.

Co se týče našeho hlavního tématu, je význam sv. Tomáše Akvinského zřejmý. Představuje pokračování tradice křesťanských Otců. Obhajuje právo na soukromé vlastnictví, ale v teorii je vlastnictví redukováno na právo věci spravovat. Soukromé bohatství tedy musí sloužit veřejnému dobru a není zde svévolné jus utendi et abutendi (právo užívat a zužívat). Vlastník zodpovídá především svému svědomí za to, jak naloží se svým majetkem. Rozdávání almužen z nadbytku (jako v Godwinovi, který se až podivně sv. Tomáši podobá) není nic zvláště záslužného, ale je splácením očividného dluhu. Sv. Tomáš je ovšem na rozdíl od Godwina daleko vágnější v tom, co má být přebytkem. Existence majetku je ospravedlněna pouze za předpokladu jeho řádné správy a poskytování adekvátních almužen. Ústřední dogma, že vlastník je pouhým správcem, má určitou souvislost s charakteristikami feudálního systému, který často také neuznával absolutní vlastnické právo, ale pouze právo užívání při splnění určitých podmínek. 

Dočeli jste další díl překladu od Vladimíra Krupy, na další část se můžete těšit zase za týden.

Odkazy:

1) Učitel, kniha III, kapitola 6.
2) Učitel, kniha III, kapitola 6.
3) Učitel, kniha III, kapitola 6.
4) Loebovo vydání, str. 291-293.e
5) Loebovo vydání, str. 299.
6) O povinnostech kněžích, kniha I, kapitola 28 (str. 23 ve vydání Nicene and Post-Nicene Fathers).
7) O povinnostech kněžích, kniha I, kapitola 28 (str. 23 ve vydání Nicene and Post-Nicene Fathers).
8) Dopis 63 (str. 470 ve vydání Nicene and Post-Nicene Fathers).
9) Současně a pro ilustraci prolínání mnoha myšlenkových směrů, možná neslučitelných, k nimž se Otcové, stejně jako jiní lidé, hlásili, lze poznamenat, že svatý Ambrož na jednom místě cituje zkrácený text Lukášovi verze Kázání na hoře a komentuje je: Takto jasně je řečeno, že chudoba, hlad a bolest, které jsou považovány za zlo, nejenže nejsou překážkou blaženého života, ale ve skutečnosti k němu napomáhají. (O povinnostech kněžích, Kniha II, kapitola 5). Toto je čistá doktrína asketismu.
10) Apologie, kapitola 39.
11) Epitome of the Divine Institutes, kapitola 38.
12) Božské základy, kniha V, kapitola 5.
13) Úvod do prací sv. Basila (Nicene and Post-Nicene Fathers), str. lxiii.
14) Dopis 236.
15) Second Homily to the People of Antioch, str. 41 v Library of Fathers (1842).
16) Pokud někoho zajímá živost a trvanlivost této tradice, tak se můžeme podívat, jak přesně reprodukuje podstatu křesťanských otců například Bossuet. Jedna významná pasáž bude dostatečnou ilustrací: „Kdybychom se vrátili k počátkům věcí, zjistili bychom, že oni (tj. chudí) nemají o nic menší právo na statky, které vlastníte než vy. Příroda, nebo řečeno křesťansky, Bůh, společný Otec lidí, dal od počátku všem svým dětem stejné právo na všechny věci, které potřebují k zachování svého života. Nikdo z nás se nemůže chlubit tím, že by byl od přírody zvýhodněn více než ostatní, ale nenasytná touha hromadit nedovolila, aby toto krásné bratrství na světě dlouho vydrželo. Bylo nutné dospět k dělení a vlastnictví majetku, které vyvolalo všechny hádky a všechny soudní spory: odtud pochází slova „můj“ a „tvůj“, tato slova tak chladná, říká obdivuhodně svatý Jan Zlatoústý.“ (Panégyrinque de saint François d´Assise, díl 4, str. 434, vydání 1846).
17) Summa Theologica, II/II, Quaestio 66, Articul 1.
18) Summa Theologica, II/II, Quaestio 66, Articul 2.
19) Summa Theologica, II/II, Quaestio 66, Articul 7.
20) Summa Theologica, II/II, Quaestio 32.