3. Stát

Stát jako agresor

Hlavní podstatou libertariánských myšlenek potom je oponovat jakékoliv a veškeré agresi proti vlastnickým právům jedinců na jejich vlastní osobu a na materiální objekty, které dobrovolně nabyli. Zatímco kriminálníci a kriminální gangy budou samozřejmě oponovat, na tomto libertariánském přesvědčení není nic unikátního, neboť téměř všichni lidé a školy myšlení oponují vykonávání náhodného násilí proti lidem a majetku.

U libertariánů nicméně existuje rozdíl oproti ostatním. Libertariáni kladou důraz na jinak univerzálně akceptovanou oblast obrany lidí proti zločinu. V libertariánské společnosti by neexistoval žádný „státní návladní“, který stíhá kriminálníky ve jménu neexistující „společnosti“, dokonce i proti přáním oběti zločinu. Oběť sama by se rozhodovala, zda chce vznést obvinění. Druhou stranou mince je, že v libertariánském světě by oběť mohla vznést obvinění proti pachateli, aniž by musela přesvědčit toho stejného o tom, že by měl případ vzít. Dále v systému kriminálních trestů libertariánského světa by se nikdy oproti současnému stavu nekladl důraz na to, aby „společnost“ uvěznila kriminálníka; důraz by byl nezbytně kladen na přinucení kriminálníka, aby oběť odškodnil. Současný systém, kde oběť není kompenzována, ale místo toho musí platit daně, aby podporovala uvěznění svého vlastního útočníka, by byl zřejmým nesmyslem ve světě, který se soustředí na obranu vlastnických práv a tedy na oběti zločinu.

Dále, ačkoliv většina libertariánů nejsou pacifisté, nepřidali by se k dnešnímu systému narušování práv jedinců na pacifismus. Předpokládejme tedy, že pacifista Jones je napaden kriminálníkem Smithem. Pokud je Jones následkem svého přesvědčení proti obraně za použití násilí, a tedy proti trestání zločinu, pak Jones jednoduše nebude Smithe stíhat a to bude konec celé záležitosti. Nebude existovat žádné vládní soukolí, které stíhá a soudí zločince i oproti přáním jejich obětí.

Ale kritickým rozdílem mezi libertariány a ostatními lidmi není oblast soukromého zločinu; kritickým rozdílem je jejich pohled na roli státu – tj. vlády, jelikož libertariáni považují stát za vrcholného, věčného a nejlépe organizovaného agresora proti lidem a jejich majetku. Všechny státy všude, zda demokratické, diktátorské nebo monarchistické, zda červené, bílé, modré nebo hnědé.

Stát! Vždy a stále byl stát a jeho vládci a pracovníci považováni nad obecným morálním právem. „Pentagon Papers“* jsou jen jedním případem mezi nesčetnými případy historie lidí, z nichž většina je v soukromí zcela čestných, kteří nepokrytě lžou před veřejností. Proč? Ze „státních důvodů“. Služba státu údajně omlouvá veškeré činy, které by byly u „soukromých osob“ považovány za nemorální, nebo přímo kriminální. Rozdílným rysem libertariánů je, že chladně a nekompromisně aplikují obecné morální právo i na lidi, kteří pracují pro státní aparát. Libertariáni nedělají výjimky. Po staletí stát (nebo striktněji jedinci, kteří plnili svoje role jako „členové vlády“) zastíral svoje kriminální aktivity hezky znějící rétorikou. Po staletí páchal stát masové vraždy a nazýval to „válkou“; potom povznesl zabíjení, které „válka“ představuje. Po staletí zotročoval stát lidi do svých ozbrojených batalionů a nazýval to „branná povinnost“ a „služba vlasti“. Po staletí okrádal stát lidi pod hrozbou bajonetu a nazýval to „daně“. Pokud si ve skutečnosti přejete vědět, za co považují libertariáni stát a jeho činnost, jednoduše si ho představte jako bandu zločinců a veškerý libertariánský přístup začne logicky zapadat na místo.

Uvažujme například, co je tím faktem, který ostře odlišuje stát od ostatních organizací ve společnosti. Mnoho politologů a sociologů rozmazávalo toto nezbytné odlišení a hovořilo o všech organizacích a skupinách jako hierarchických, strukturovaných, „vládních“ atd. Levicoví anarchisté budou například oponovat jak státu tak soukromým organizacím, jako jsou například korporace, na základě toho, že oba druhy jsou stejně „elitářské“ a „nátlakové“. Ale „pravicový“ libertarián neoponuje nerovnosti a svůj koncept „nátlaku“ aplikuje pouze na použití násilí. Libertarián vidí zásadní odlišnost mezi vládou, je jedno zda centrální, státní nebo místní, a všemi dalšími institucemi ve společnosti. Lépe řečeno dvě důležité odlišnosti. Zaprvé, všechny další osoby a skupiny získávají svoje příjmy na dobrovolné bázi: buď dobrovolným příspěvkem či darem (jako například místní bridgeová komunita), nebo dobrovolným nákupem jejich zboží a služeb na trhu (tj. majitel potravin, hráč baseballu, výrobce oceli atd.). Pouze stát získává svoje příjmy nátlakem a násilím – tj. přímou hrozbou konfiskace majetku nebo uvěznění, pokud platby nepřichází. Tento násilný odvod se nazývá „daně“. Druhou odlišností je, že kromě kriminálníků pouze stát může používat svoje zdroje, aby páchal násilí jak na svých vlastních tak cizích poddaných; pouze stát může zakázat pornografii, vynutit náboženskou poslušnost nebo uvěznit lidi za prodávání zboží za vyšší ceny, než stát uzná za vhodné. Obě odlišnosti mohou být samozřejmě shrnuty takto: ve společnosti má moc postupovat agresivně proti vlastnickým právům svých poddaných za účelem výběru zisků, uvalování morálních kodexů nebo zabíjení těch, se kterými nesouhlasí, pouze stát. Dále jakýkoliv a každý stát, dokonce i ty nejméně despotické, vždy získaly velkou část svých příjmů z násilné moci zdaňovat. A historicky byla ohromná většina zotročování a vražd spáchána rukama států. A jelikož, jak jsme viděli, hlavní myšlenkou libertariánů je oponovat veškeré agresi proti právům lidí a jejich majetku, libertariáni nezbytně musí oponovat instituci státu jako inherentnímu a zdaleka nejdůležitějšímu nepříteli těchto drahocených práv.

Existuje další důvod, proč byla a je státní agrese mnohem důležitější něž soukromá, důvod mimo větší organizaci a centrální mobilizování zdrojů, které mohou vládci státu uvalit. Tímto důvodem je absence jakékoliv kontroly státního pustošení, kontroly, která existuje tam, kde se musí bát zlodějů nebo mafie. Na ochranu před soukromými kriminálníky jsme měli možnost obrátit se na stát a jeho policii, kdo nás ale ochrání před státem samotným? Nikdo. Jelikož další kritickou odlišností státu je, že si vynucuje monopolizaci ochranných služeb, stát si prakticky usurpuje monopol na násilí a konečné rozhodování ve společnosti. Pokud se nám například nelíbí rozhodnutí u státních soudů, nemáme žádné jiné ochranné agentury, na které bychom se mohli obrátit.

Je pravda, že my ve Spojených státech máme alespoň ústavu, která uvaluje striktní omezení na některé pravomoci státu. Ale jak jsme zjišťovali v minulém (19.) století, žádná ústava se nedokáže interpretovat a vynucovat sama; musí být interpretována lidmi. A jestliže je konečná pravomoc interpretovat ústavu dána státnímu Nejvyššímu soudu, potom existuje nevyhnutelná tendence Nejvyššího soudu souhlasit se stále rostoucí mocí jeho vlastního státu. Dále, vysoce vyzdvihovaný systém „brzd a protivah“ a „rozdělení pravomocí“ v Americe je vskutku chabý, jelikož konečná analýza všech těchto rozdělení je součástí toho samého státu a řídí se tím stejným setem pravidel.

Jeden z nejlepších amerických politických teoretiků, John C. Calhoun, prorocky psal o inherentních tendencích státu překračovat limity své psané ústavy:

Psaná ústava má jistě mnoho značných výhod, ale bylo by velkou chybou předpokládat, že pouhé zasazení opatření, která mají omezit a limitovat moc vlády, bez vybavení těch, které mají omezení chránit, prostředky k prosazení těchto předpisů, bude dostatečné k zabránění hlavní a dominantní strany ve zneužití moci. Jsa stranou, která je u moci, bude vláda ze stejné lidské podstaty, ze které je ji třeba pro ochranu společnosti, pro moc, kterou jí bude garantovat ústava, a bude proti restrikcím, které mají její moc omezovat. Jako hlavní a dominantní strany nebudou mít žádnou potřebu využívat tato omezení k vlastní ochraně. (…)

Minoritní nebo slabší strana se bude ubírat opačným směrem a bude považovat restrikce jako zásadní v ochraně proti dominantní straně. (…) Ale pokud neexistuje způsob, kterým mohou přinutit dominantní stranu k dodržení těchto omezení, jediné východisko by byla přísnější konstrukce ústavy. (…) Proti tomu by dominantní strana oponovala volnější konstrukcí – takovou, která by dávala slovům udělení moci ten nejširší výklad, který je možný. Byla by to konstrukce proti konstrukci – jedna pro rozšíření a druhá pro omezení moci vlády k nejkrajnějšímu bodu. Ale jakou eventuální šanci by měl přísný konstrukt strany v menšině oproti volnému konstruktu dominantní strany, když tato by měla veškerou vládní moc odsouhlasit svoji konstrukci a zabránit schválení té restriktivnější? V takto nerovné soutěži by výsledek byl bez pochyb. Strana hlasující ve prospěch restrikcí by byla přemožena. (…) Konec tohoto zápasu by byl zkázou pro ústavu. (…) Restrikce by byly nakonec anulovány a vláda by získala neomezenou moc.

Stejně tak by rozdělení státu do oddělených a, jak se považují, nezávislých sekcí nezabránilo tomuto výsledku (…), jelikož každá a všechny sekce – a samozřejmě celý stát – by byly pod kontrolou početní většiny; je to natolik zřejmé, že nepotřebujeme vysvětlení, že pouhá distribuce moci mezi státní agenty nebo zastupitele může udělat jen málo nebo vůbec nic, aby působila proti státním tendencím k útlaku a zneužívání moci.[9]

Ale proč bychom se měli zajímat o slabosti omezení vládní moci? Obzvláště v „demokracii“, ve frázi tak často užívané americkými liberály během jejich zlatého období před středem šedesátých let, kdy začínaly do liberální utopie vkrádat pochyby: „Nejsme my stát?“ Ve frázi „my jsme stát“ dovolil užitečný kolektivní termín „my“ ideologickou kamufláž, aby byla přehozena přes nahou vykořisťovatelskou realitu politického života. Jelikož pokud my skutečně jsme stát, potom cokoliv, co stát jedinci provede, není pouze spravedlivé a netyranické, ale také „dobrovolné“ vzhledem k tomuto jedinci. Pokud stát způsobí obrovský dluh, který se musí splatit zdaněním jedné skupiny obyvatel pro dobro jiné, zamaskuje se toto břímě do hesla „dlužíme to sami sobě“. (Ale kdo jsme „my“ a komu „sobě“?) Pokud vláda odvede někoho na vojnu nebo ho uvězní za disidentní názor, pak „si to způsobuje sám“, a tedy se nic nežádoucího nestalo. Podle této logiky nebyl žádný Žid nacistickou vládou zavražděn, místo toho Židé „spáchali sebevraždu“, protože oni byli vláda (která byla demokraticky zvolena), a tedy cokoliv jim vláda udělala, bylo z jejich strany dobrovolné. Ale pro ty, kteří vidí stát jako laskavého a dobrovolného agenta veřejnosti, neexistuje cesta z takovýchto absurdností.

Musíme tedy dojít k závěru, že „my“ nejsme stát; stát není složen z nás. Stát v žádném smyslu „nereprezentuje“ většinu lidí, ale i kdyby to byla pravda, i kdyby se 90 procent lidí rozhodlo zavraždit nebo zotročit zbývajících 10 procent, potom by to stále byla vražda a otroctví a nebyla by to ze strany utlačované menšiny dobrovolná sebevražda nebo sebezotročení. Zločin je zločin, agrese proti právům je agrese bez ohledu na to, kolik občanů se na tomto útlaku shodne. Na většině není nic posvátné; lynčující dav má také většinu.

Ale zatímco (stejně jako u lynčujícího davu) se většina může aktivně stát tyranickou a agresivní, normální a trvalá podmínka státu je oligarchická vláda: vláda násilnickou elitou, která dokázala získat kontrolu nad státním soukolím. Pro toto existují dva základní důvody: prvním je nerovnost a rozdělení práce inherentní v povaze lidí, které dávají za vznik „železnému zákonu oligarchie“ ve všech lidských činnostech, a druhým je parazitická povaha státu samotného.

Řekli jsme si, že jedinec není rovnostářský. Jedním z důvodů pro tuto skutečnost je vhled individualistického jedince do široké diverzity a individuality napříč lidstvem, diverzity, která má šanci kvést a expandovat, zatímco se vyvíjí civilizace a životní standard. Jedinci se liší ve svých schopnostech a zájmech týkajících se jejich povolání, a tedy ve všech povoláních a cestách životem, ať se jedná o výrobu oceli nebo bridžový klub, se vedoucí pozice nevyhnutelně dostanou do rukou relativně malého okruhu těch nejschopnějších a nejenergičtějších, zatímco zbývající většina vytvoří řadové následovníky. Tato skutečnost platí pro všechny činnosti, ať jsou prospěšné nebo zlomyslné (jako v kriminálních organizacích). Ve skutečnosti byl objev železného zákonu oligarchie učiněn italským sociologem Robertem Michelsem, který zjistil, že Sociálnědemokratická strana Německa, navzdory svému rétorickému závazku k rovnostářství, byla ve svém vlastním fungování přísně oligarchická a hierarchická.

Druhým hlavním důvodem oligarchické vlády státu je jeho parazitická povaha – skutečnost, že žije násilně z produkce svých občanů. Aby byl stát pro jeho provozovatele úspěšný, musí být plody jeho parazitického vykořisťování omezeny pro relativní menšinu, jinak by došlo k bezvýznamnému pustošení všech všemi, což by nevedlo k žádnému zisku pro nikoho. Nikde nebyla násilnická a parazitická povaha státu jasněji vyjádřena než skvělým německým sociologem devatenáctého století Franzem Oppenheimerem. Oppenheimer poukázal, že existují dva a pouze dva vzájemně se vylučující prostředky, jak může člověk získávat bohatství. První metodu, produkci a dobrovolnou směnu, tj. metodu volného trhu, Oppenheimer nazval „ekonomické prostředky“; druhou metodu krádeže a užití násilí nazval „politické prostředky“. Politické prostředky jsou zřejmě parazitické, jelikož vyžadují předchozí produkci, kterou mohou vykořisťovatelé zkonfiskovat, a z celkové produkce společnosti ubírají, místo aby do ní přidávali. Oppenheimer posléze definuje stát jako „organizaci politických prostředků“ – systematizaci predátorského procesu nad daným územím. [10]

Ve zkratce – běžný zločin je sporadický a nejistý a lano, na kterém násilnický parazit visí, může být odporem jeho obětí kdykoliv přestřiženo. Stát poskytuje legální, metodickou a systematickou cestu k loupení soukromého vlastnictví. Poskytuje jistou, bezpečnou a relativně „mírovou“ cestu parazitického hradu ve společnosti. Skvělý libertariánský spisovatel Albert Jay Nock barvitě psal, že „Stát si nárokuje a praktikuje monopol na zločin. (…) Zakazuje soukromou vraždu, ale sám organizuje vraždy na obrovské úrovni. Trestá soukromé krádeže, ale sám klade bezohledné pracky na vše, co se mu zamane, ať jde o majetek jeho občanů nebo cizinců.“ [11]

Zpočátku je pro někoho samozřejmě udivující považovat zdanění za krádež, a tedy stát za bandu zlodějů. Ale každý, kdo si uchovává názor, že daně jsou v nějakém smyslu „dobrovolné“, může pozorovat, co se stane, když se rozhodne neplatit. Velký ekonom Joseph Schumpeter, který sám nebyl žádným způsobem libertarián, napsal, že „stát žije ze zisků, které produkuje soukromá sféra k soukromým účelům, a které musely být od těchto účelů odkloněny politickou silou. Teorie, které přiřazují daním analogie klubových poplatků nebo nákupu služeb, řekněme, lékaře, pouze potvrzují, jak vzdálení jsou tyto části společenských věd od vědeckých návyků mysli.“ [12] Význačný vídeňský „právní pozitivista“ Hans Kelsen se pokusil ve svém pojednání The General Theory of Law and the State založit politickou teorii a ospravedlnění státu na striktně „vědecké“ a bezhodnotové bázi. Došlo k tomu, že zpočátku své knihy došel k zásadnímu problematickému bodu, k pons asinorum politické filosofie: Co odlišuje státní výnosy od příkazů gangu banditů? Kelsenovou odpovědí bylo jednoduše říct, že dekrety státu jsou „opodstatněné“, a odtud šťastně pokračoval, aniž by se obtěžoval definovat a vysvětlovat koncept „opodstatněnosti“. Pro nelibertariány by skutečně bylo užitečné zvážit tuto otázku: Jak můžete definovat zdanění, aby se tento proces lišil od krádeže?

Pro velkého individualistického anarchistu – a ústavního právníka – devatenáctého století, Lysandera Spoonera, nebyl problém najít odpověď. Spoonerova analýza státu jako bandy zlodějů je možná ta nejničivější, co kdy byla napsána:

Je pravda, že teorie naší ústavy je taková, že daně jsou placeny dobrovolně; že náš stát je vzájemná pojišťovací společnost, do které lidé dobrovolně navzájem vstoupili. (…)

Ale tato teorie našeho státu je vzdáleně odlišná skutečnosti. Skutečnost je taková, že stát, stejně jako loupežník, říká člověku: „Peníze, nebo život.“ A mnoho, pokud ne všechny, daně jsou placeny pod touto hrozbou.

Stát skutečně nepřepadává lidi na odlehlém místě, nevyskočí na ně z křoví u cesty, aby jim držel u hlavy pistoli, zatímco jim prohledává kapsy. Ale státní krádež není o nic menší; a je mnohem ničemnější a hanebnější.

Loupežník bere zodpovědnost, nebezpečí a zločinnost této činnosti pouze na sebe. Nepředstírá, že má nějaký právoplatný nárok na vaše peníze nebo že je plánuje použít pro vaše vlastní dobro. Nepředstírá, že je kýmkoliv jiným než lupičem. Není natolik opovážlivý, aby o sobě tvrdil, že je „ochránce“ a že bere lidem peníze proti jejich vůli pouze proto, aby mohl „chránit“ ty zcela pomýlené cestovatele, kteří se sami cítí naprosto schopní obrany, nebo ty, kteří zcela neoceňují jeho zvláštní systém ochrany. Je to příliš rozumný člověk na to, aby dělal něco takového. Dále poté, co sebere vaše peníze, zmizí, přesně jak si přejete. Netrvá na tom, že vás bude sledovat na cestě proti vaší vůli; nebude předpokládat, že je vašim právoplatným „pánem“ a nebude z vás na účet vaší „ochrany“ žít. Nebude vás „chránit“ tak, že vás bude nutit pokleknout a sloužit mu; nebude vám povolovat dělat tohle a zakazovat dělat tamto; nebude vás okrádat o další peníze, kdykoliv se mu z důvodu jeho zájmů nebo potěšení zachce; a neoznačí vás za rebela, zrádce a nepřítele vaší země a nezastřelí bez milosti, pokud budete rozporovat jeho autoritu nebo odporovat jeho požadavkům. Je příliš velký gentleman, aby byl vinen z takových hanebností, urážek a násilností, jako jsou tyto. Zkrátka se vedle vašeho okradení nepokusí z vás udělat důvěřivou oběť nebo otroka.[13]

Pokud je stát skupina kořistníků, kdo potom tvoří stát? Zcela zřejmě se vládnoucí elita skládá vždy z: a) aparátu na plný úvazek – z králů, politiků a byrokratů, kteří provozují a řídí stát, a b) ze skupin, které dokázaly manévrovat tak, aby od státu získaly privilegia, dotace a benefity. Zbytek společnosti tvoří ovládaní. Byl to opět John C. Calhoun, kdo viděl s křišťálovou čistotou, že bez ohledu na to, jak malá je moc státu, bez ohledu na to, jak malé je daňové břímě a jak rovné jejich rozdělení, samotná podstata státu vytváří ve společnosti dvě nerovné třídy, které jsou inherentně ve sporu: ti, kdo jsou čistí plátci daní („daňoví poplatníci“), a ti, kdo z daní žijí („daňoví spotřebitelé“): úředníci, kteří řídí operace, dodavatelé a pracovníci, kteří staví přehrady, atp. A čím větší je záběr státního rozhodování, tím větší je jeho fiskální břemeno, pokračoval Calhoun, a tím větší břímě a umělou nerovnost uvaluje mezi tyto dvě třídy:

Málo, ve srovnání se zbytkem společnosti, je agentů a zaměstnanců státu, kteří jsou exkluzivními příjemci daňových výnosů. Jakékoliv množství je komunitě sebráno ve formě daní, pokud není rovnou ztraceno, jde k těmto lidem v podobě výdajů nebo výplat. Tyto dvě položky – výplaty a zdanění – tvoří fiskální činnost státu. Souvisí spolu. Co člověk sebere komunitě pod jménem daní, se transferuje k té časti komunity, která je příjemcem výplat. Ale jelikož příjemci tvoří pouze část komunity, je zřejmé, že zapojením obou částí fiskálního procesu musí být činnost výběru daní a vyplácení nerovná. Nemůže to být jinak, leda by přesně to, co bylo od každého vybráno, mu bylo vráceno, což by celý proces učinilo zbytečným a absurdním. (…)

Potom nezbytným výsledkem fiskální činnosti státu je rozdělení komunity na dvě třídy: jednu, která se skládá z těch, kdo ve skutečnosti platí daně a samozřejmě sami nesou břímě podpory státu, a druhou, která se skládá z těch, kdo jsou příjemci vybraných daní skrz výplaty, tj. těch, kteří jsou ve skutečnosti podporováni státem; zkráceně rozdělení společnosti na plátce a spotřebitele daní.

Ale výsledkem tohoto je vytvoření nepřátelských vztahů mezi těmito třídami s ohledem na fiskální činnost vlády – a veškerý směr politiky, která je s ní spojená. Jelikož čím větší jsou daně a výplaty, tím větší jsou zisky jedněch a ztráty druhých a naopak (…) Výsledkem každého zvýšení [daní] potom je obohacení a posilnění jedněch a ochuzení a oslabení druhých.[14]

Pokud byly státy všude vedeny oligarchickou skupinou predátorů, jak si byly schopny udržet vládu nad masou populace? Odpovědí je, jak před dvěma sty lety ukázal filosof David Hume, že v dlouhém období se každý stát, bez ohledu nakolik je diktátorský, opírá o většinu svých poddaných. To samozřejmě nedělá tyto státy „dobrovolné“, jelikož samotná existence daní a dalších násilnických pravomocí ukazuje, kolik síly musí stát uplatňovat. Stejně tak nemusí být většinová podpora dychtivým a nadšeným souhlasem; stačí, aby to byl pasivní souhlas a rezignace. Slavná fráze „smrt a daně“ implikuje pasivní a rezignované přijetí údajně nevyhnutelného státu a jeho daní.

Daňoví spotřebitelé, skupina, která benefituje ze státních operací, bude samozřejmě dychtivá místo toho, aby její členové byli pasivními následovníky státního mechanismu. Ale to je pouze menšina. Jak může být zajištěn rezignovaný souhlas a podvolení se ze strany široké veřejnosti? Zde docházíme k ústřednímu problému politické filosofie – té časti filosofie, která se zabývá politikou, tj. vykonáváním zákonem upraveného násilí: k záhadě občanské poslušnosti. Proč lidé nevznášejí odpor proti výnosům a ničení od vládnoucí elity? Konzervativní spisovatel James Burnham, který je opakem libertariána, vyjádřil tento problém zcela jasně, když přiznal, že pro občanskou poslušnost neexistuje žádné racionální ospravedlnění: „Ani zdroj ani ospravedlnění státu nemůže být vyloženo ve zcela racionálních termínech. (…) Proč bych měl akceptovat dědičný, demokratický nebo jakýkoliv jiný princip legitimity? Proč by měl tento princip ospravedlňovat vládu člověka nade mnou?“ Jeho vlastní odpověď je jen těžko sepsaná tak, aby přesvědčila mnoho ostatních. „Akceptuji tento princip, (…) prostě proto, že ho akceptuji, protože tak to je a tak to bylo.“[15] Ale předpokládejme, že člověk neakceptuje tento princip, co potom? A proč se hromada poddaných rozhodla ho akceptovat?

Stát a intelektuálové

Odpovědí potom je, že od počátků státu se jeho vládci vždy obraceli na spojenectví s třídou intelektuálů jako na nezbytnou podporu jejich vlády. Masy lidí nevytvářejí svoje vlastní abstraktní myšlenky nebo dle těchto myšlenek nezávisle nežijí; pasivně následují myšlenky adaptované a podporované intelektuály, kteří se tak efektivně stávají „tvůrci názorů“ společnosti. A jelikož je to přesně tvorba názorů jménem vládců, co stát téměř zoufale potřebuje, tato skutečnost vytváří pevnou základnu pro starobylé spojenectví intelektuálů a vládnoucí třídy státu. Toto spojenectví je založeno na quid pro quo: na jedné straně stojí intelektuálové, kteří mezi davy lidí šíří ideje, že stát a jeho vládci jsou moudří, dobří a občas božští a přinejmenším nevyhnutelní a lepší než jakákoliv jiná myslitelná alternativa. Odměnou za tuto kompletní ideologickou škálu stát zařazuje intelektuály mezi vládnoucí elitu, garantuje jim moc, status, prestiž a hmotné zajištění. Dále jsou intelektuálové třeba, aby vyplnili byrokratické řady a „plánovali“ ekonomiky a společnost.

V předmoderních dobách byli speciálně plodní intelektuální pomocníčci z kněžského stavu, kteří dláždili cestu mocnému a hrozivému spojenectví šéfa válečníků a duchovenstva, spojenectví Trůnu a Oltáře. Stát „založil“ Církev a udělil jí moc, prestiž a bohatství, které získávala od svých poddaných. Odměnou za to Církev pomazala Stát božským souhlasem a vštípila tento souhlas do myslí širé populace. V moderní době, kdy teokratické argumenty ztratily mnoho ze svého třpytu v očích veřejnosti, působili intelektuálové jako vědecký kádr „expertů“ a měli spoustu práce s informováním nešťastné veřejnosti o tom, že politické záležitosti – domácí i zahraniční – jsou příliš komplexní pro průměrného člověka, než aby s nimi zatěžoval svoji hlavu. Pouze stát a jeho orgány intelektuálních expertů, plánovačů, vědců, ekonomů a „manažerů národní bezpečnosti“ mohou vůbec doufat v to, že se vyrovnají s těmito problémy. Role populace dokonce i v „demokraciích“ je ratifikovat a odsouhlasit rozhodnutí jejich moudrých vládců.

Historicky bylo spojení církve a státu, spojení trůnu a oltáře, nejefektivnějším nástrojem na vyvolávání poslušnosti a podpory mezi poddanými. Burnham potvrzuje sílu mýtu a záhady při vyvolávání podpory, když píše: „V dávných dobách před tím, než iluze vědy zkorumpovala tradiční vědomosti, byli zakladatelé měst známi jako bozi nebo polobozi.“ Pro etablované kněžstvo byl vládce buď posvěcen bohem, nebo v případě absolutistických vládců mnoha orientálních despocií bohem samotným, a tedy jakékoliv rozporování či odpor k jeho vládě byl rouháním.

Mnohé a lstivé jsou ideologické zbraně, které stát a jeho intelektuálové používali po staletí, aby donutili své poddané akceptovat jejich vládu. Další skvělou zbraní byla síla tradice. Čím déle byl někdo schopen vládnout státu, tím mocnější byly jeho zbraně, protože potom měla dynastie X nebo stát Y za sebou zdánlivou váhu staletí tradic. Uctívání jedincových předků se pak lstivě stává uctíváním dávných vládců. Síla tradice je samozřejmě podpořena dávným zvykem, který utvrzuje podané ve zdánlivé korektnosti a legitimity vlády, pod kterou žijí. A tedy, jak napsal politický teoretik Bertrand De Jouvenel:

Zásadním důvodem pro poslušnost je skutečnost, že se stala zvykem našeho druhu. (…) Moc je pro nás přirozenou skutečností. Od prvních dní zaznamenané historie vždy prostupovala lidské osudy; (…) autority, které vládly (…) v dřívějších dobách, nezmizely, aniž by nezanechaly privilegia svým nástupcům a aniž by nezanechaly v myslích lidí otisky, jejichž efekt je kumulativní. Na sled vlád, které skrz staletí vládnou stejné společnosti, může být nahlíženo jako na jednu vládu, která postupně narůstá a obměňuje se.

Další plodnou ideologickou silou státu je potlačení jedince a vyzdvihnutí buď minulé, nebo současné kolektivnosti společnosti. Jakýkoliv izolovaný hlas, jakýkoliv člověk vznášející nové pochybnosti, může být atakován jako bezbožný znesvěcovatel moudrosti jeho předků. Dále každá nová myšlenka, především pak kritická myšlenka, musí nezbytně začínat u minoritního názoru. A tedy, aby stát zabránil jakékoliv potenciálně nebezpečné myšlence, která by ohrožovala většinový souhlas s jeho vládou, bude se snažit zarazit tuto novou myšlenku v zárodku zesměšňováním každého pohledu, který směřuje proti názorům většiny. Způsoby, kterými vládci státu v dávných čínských despociích používali náboženství jako způsob spojování jedince se státem řízenou společností, byly shrnuty Normanem Jacobsem: 

Čínské náboženství je společenské náboženství snažící se vyřešit problémy společenských zájmů, nikoliv individuálních zájmů (…) Náboženství je v zásadě silou neosobního společenského přizpůsobení a kontroly – než aby bylo médiem pro osobní rozřešení jedince – a společenské přizpůsobení a kontrola jsou dosaženy skrz vzdělání a úctu k nadřazeným. (…) Úcta k nadřazeným – nadřazeným věkem, a tedy i vzděláním a zkušenostmi – je etickým základem společenského přizpůsobení a kontroly. (…) V Číně se propojení politické autority s ortodoxním náboženstvím rovnalo politické chybě. Ortodoxní náboženství bylo speciálně činné při pronásledování a ničení neortodoxních sekt, v tomto bylo podporováno sekulární mocí. 

Obecná tendence vlády vyhledávat a mařit jakékoliv neortodoxní pohledy byla nastíněna typicky chytrým a skvostným stylem libertariánského autora H. L. Menckena:

Vše, co vláda vidí v originálních myšlenkách, jsou potenciální změny, a tedy invaze do jejích privilegií. Nejnebezpečnější člověk pro kteroukoliv vládu je člověk, který si dokáže věci sám promyslet, aniž by vnímal převládající pověry a tabu. Téměř nevyhnutelně dojde k závěru, že vláda, pod kterou žije, je nečestná, šílená a netolerovatelná, a tak, pokud je to romantik, se ji pokusí změnit. A i když sám není romantik, je velmi pravděpodobné, že bude šířit nespokojenost mezi ty, kteří romantiky jsou.

Pro stát je též důležité, aby prezentoval svoji vládu jako nevyhnutelnou: i pokud je jeho nadvláda neoblíbená, jak tomu často bývá, setká se s pasivní rezignací vyjádřenou známým úslovím „smrt a daně“. Jedním způsobem prokázání nevyhnutelnosti je postavit na stranu státu historický determinismus: Pokud nám vládne stát X, je to proto, že neúprosné zákony historie (nebo boží vůle, nebo absolutna, nebo materiální síly tvoření) tak rozhodly a nic, co by nějaký maličký človíček udělal, nemůže změnit tento nevyhnutelný stav. Dále je pro stát důležité, aby vštěpil svým poddaným averzi k jakékoliv „konspirační teorii historie“, protože hledání „konspirací“ – jakkoliv pomýlené jsou někdy výsledky těchto hledání – znamená hledání motivů a přisuzování osobní odpovědnosti za minulé chyby vládnoucí elity. Na druhou stranu, pokud jakákoliv tyranie uvalená státem, nepoctivost nebo agresivní válka nebyla způsobena konkrétními vládci, ale záhadnými a tajemnými „společenskými silami“ nebo nesprávným stavem věcí, nebo pokud jsme nějakým způsobem všichni zodpovědní („My všichni jsme vrazi“, hlásá jeden slogan), pak není žádný důvod, aby lidé poukazovali na špatnosti a bouřili se proti nim. Navíc zdiskreditování „konspiračních teorií“ – nebo čehokoliv zavánějícího „ekonomickým determinismem“ – způsobí, že poddaní snáze uvěří důvodům pro „obecné blaho“, které je vždy předkládáno státem jako důvod pro jeho vlastní účast v agresivních činnostech.

Vláda státu se tak zdá nevyhnutelná. Navíc jakákoliv alternativa k existujícímu státu je obklopena aurou strachu. Nic nedbaje na vlastní monopol, na krádeže a útisk, vytváří stát mezi svými poddanými přízrak chaosu, který by údajně nastal v případě, že by stát zmizel. Lidé sami o sobě, tvrdí stát, by nedokázali nabízet služby na ochranu před náhodnými kriminálníky a lupiči. Dále byl každý stát po staletí obzvláště úspěšný při vyvolávání strachu z vládců jiných států mezi svými poddanými. S veškerou půdou na Zemi, rozdělenou mezi jednotlivé státy, je jednou ze základních doktrín a taktik vládců každého státu identifikovat sám sebe s teritoriem, které řídí. Jelikož většina lidí má tendenci milovat svoji vlast (geograficky), identifikace této země a její populace se státem je způsob, jakým přirozený patriotismus pracuje ve prospěch státu. Pokud by tedy „Ruritanie“ byla napadena „Walldavií“, prvním úkolem státu Ruritanie a jeho intelektuálů by bylo přesvědčit ruritánský lid, že útok je veden na ně a nikoliv na jejich vládnoucí třídu. Tímto způsobem se válka mezi vládci přeměnila ve válku mezi národy, s každým národem spěchajícím bránit svoje vládce v pomýlené víře, že jejich vládci brání je. Tento nástroj nacionalismu byl speciálně úspěšný v minulých staletích; není to tak dávno, alespoň v západní Evropě, co poddaní považovali války za irelevantní bitvy mezi různými šlechtici a jejich družinami.

Další ozkoušenou a fungující metodou pro ohýbání vůle poddaných je přivolávání viny. Na jakékoliv zlepšení životní situace jedince může být zaútočeno jako na „nepřiměřenou chamtivost“, „materialismus“ nebo „přílišné bohatství“ a vzájemně výhodná tržní směna může být označována za „sobeckou“. Nějakým způsobem se vždy dojde k závěru, že by mělo být více zdrojů odsáto ze soukromého sektoru a přečerpáno do parazitického „veřejného“ neboli státního sektoru. Často je volání po větším obejmu zdrojů pro veřejný sektor přísným voláním vládnoucí elity po větších „obětech“ v zájmu národního nebo veřejného blaha. Nicméně, ačkoliv veřejnost má obětovat a omezit svoji „materialistickou chamtivost“, oběti jsou nějakým způsobem jen na jedné straně. Stát neobětovává, stát dychtivě zabírá více a více materiálních zdrojů veřejnosti. Je to vskutku užitečné pravidlo: když váš vůdce volá po „obětech“, pak počítejte s tím, že se to týká vašeho života a vaší peněženky.

Takovýto druh argumentace zobrazuje obecné dvojí standardy morálky, které jsou vždy aplikovány na vládce států a nikoho jiného. Nikdo například není překvapen a zděšen, že se byznysmeni snaží dosáhnout většího zisku. Nikdo není zděšen, když pracující opustí špatně placenou práci pro lépe placenou práci. To vše je považováno za řádné a normální chování. Ale pokud by se někdo odvážil předpokládat, že politici a byrokrati jsou motivováni touhou maximalizovat svoje příjmy, pokřik o „konspiračních teoreticích“ a „ekonomickém determinismu“ se ponese zemí. Obvyklý názor – samozřejmě opatrně kultivovaný státem samotným – říká, že lidé vstupují do politiky nebo vlády čistě z oddaných obav o společné dobro a veřejné blaho. Co dává lidem pracujícím pro státní aparát jejich nadřazenou morálku? Možná je to nejasná a instinktivní vědomost populace, že stát je zapojen do systematické krádeže a útlaku, a mohou tak cítit, že pouze altruismus na straně státu činí tyto činnosti tolerovatelnými. Považovat politiky a úředníky za předměty těch stejných peněžních cílů, jako mají všichni ostatní, by státnímu útlaku sebralo punc Robina Hooda. Protože by potom bylo zřejmé – za použití Openheimerovy terminologie – že běžní občané následují mírové produktivní „ekonomické prostředky“ k bohatství, zatímco státní aparát je oddán násilným a vykořisťovatelským „politickým prostředkům“. Císařovy šaty údajných altruistických obav o veřejné blaho by byly z císaře strhnuty.

Intelektuální argumenty používané státem napříč historií za účelem „zřízení souhlasu“ veřejnosti mohou být rozděleny na dvě části: (1) vláda současné vlády je nevyhnutelná, naprosto nezbytná a mnohem lepší, než jakákoliv nepopsatelná zla, která by se objevila při jejím pádu; a (2) vládci státu jsou obzvláště skvělí, moudří a altruističtí lidé – mnohem skvělejší, moudřejší a lepší než jejich prostí poddaní. V dřívějších dobách nabral tento druhý argument podobu vlády z „boží vůle“, vlády samotného „božského panovníka“ nebo vlády „aristokracie“ lidí. V moderní době, jak jsme poznamenali dříve, se tento argument již tolik nesoustředí na boží souhlas, ale na vládu moudré skupiny „vědeckých expertů“, obzvláště obdařených ve znalostech o státnictví a tajuplných skutečnostech světa. Narůstající používání vědeckého žargonu, speciálně ve společenských vědách, dovolilo intelektuálům tkát obhajobu státní nadvlády, která tak konkuruje dávnému kněžstvu ve svém tmářství. Například zloděj, který předpokládá ospravedlnění svojí krádeže tím, že řekne, že ve skutečnosti pomáhal svým obětem tím, že utrácel, a tak dodal maloobchodu potřebný boost, by byl v mžiku překřičen. Ale když se ta samá teorie oblékne do keynesiánských matematických rovnic a impresivních referencí na „multiplikační efekt“, dostane od obalamutěné veřejnosti mnohem větší souhlas.

V posledních letech jsme ve spojených státech viděli vývoj profese „národních bezpečnostních manažerů“, úředníků, kteří nikdy nečelí volbám, ale kteří pokračují jednu administrativu po druhé v tajném užívání svých údajně speciálních dovedností k plánování válek, intervencionismu a vojenských dobrodružství. Pouze jejich nehorázné chyby během války ve Vietnamu vyvolaly nějaký zájem veřejnosti o jejich činnost. Předtím mohli zvysoka šlapat po veřejnosti, kterou viděli většinou pouze jako obětované pěšáky sloužící jejich vlastním zájmům.

Veřejná debata mezi „isolacionistou“ senátorem Robertem A. Taftem a jedním z vedoucích národních bezpečnostních manažerů McGeorgem Bundym byla názornou ukázkou jak věcí v sázce, tak přístupu intelektuální vládnoucí elity. Bundy zaútočil na Tafta v roce 1951 za otevření veřejné debaty ohledně korejské války. Bundy trval na tom, že pouze výkonní političtí vůdci jsou vybaveni k ovládání diplomatických a vojenských sil ve zdlouhavém, desetiletí trvajícím období omezené války proti komunistickým národům. Bylo důležité, tvrdil Bundy, aby veřejné názory a veřejná debata byly vyloučeny z vytváření jakýchkoliv nových politik v této oblasti. Jelikož, varoval, veřejnost bohužel není oddaná rigidním národním zájmům, rozeznaným bezpečnostními manažery, ale pouze reaguje na ad hoc skutečnosti daných situací. Bundy také tvrdil, že by neměly existovat žádné rekriminace nebo dokonce testování rozhodnutí bezpečnostních manažerů, protože je důležité, aby veřejnost akceptovala jejich rozhodnutí bez otázek. Taft se oproti tomu zříkal tajného rozhodování vojenských poradců a specialistů, rozhodnutích, která jsou efektivně utajena před dohledem veřejnosti. Navíc si stěžoval: „Pokud se kdokoliv odváží navrhnout kritiku, nebo jen důkladnou debatu, je okamžitě označen za isolacionistu a sabotéra jednoty a dvojstranné zahraniční politiky.“[16]

Obdobně v dobách, kdy prezident Eisenhower a ministr zahraničních věcí Dulles soukromě zvažovali válku v Indočíně, další prominentní národní bezpečnostní manažer George F. Kennan radil veřejnosti, že „Existují doby, kdy bude nejlepší využít volené vlády a nechat je vládnout a mluvit za nás všechny, jak si přeje, na radě národů.“ [17]

Můžeme jasně vidět, proč stát potřebuje intelektuály; proč ale intelektuálové potřebují stát? Jednoduše řečeno, živobytí intelektuála na volném trhu není obecně vůbec jisté; jelikož intelektuál se, stejně jako ostatní, musí spolehnout na hodnoty a volby svých spoluobčanů, a pro tyto spoluobčany je charakteristické, že se obecně nezajímají o intelektuální záležitosti. Stát, na druhou stranu, je ochoten nabídnout intelektuálům teplé, bezpečné a stálé místo ve státním aparátu, jistý příjem a vysokou prestiž.

Dychtivá spojenectví mezi státem a inteligencí byla v 19. století symbolizována nezměrnou touhou profesorů z Berlínské univerzity vytvořit „intelektuální bodyguardy rodu Hohenzollernů“. Z jiné ideologické perspektivy to můžeme pozorovat z velmi pobouřené kritické reakce významného marxistického studenta dávné Číny, Josepha Needhama, na kyselou kritiku starověkého čínského despotismu Karla Wittfogela. Wittfogel ukázal důležitost podpory systému konfuciánské glorifikace učených úředníků, kteří zaplňovali pozice vládnoucích činitelů despotické Číny. Needham pobouřeně zaútočil: „Civilizace, kterou profesor Wittfogel tak hořce atakuje, byla ta, která dělala z poetů a učenců funkcionáře.“ [18] Totalitarismus žije, dokud je vládnoucí třída hojně zásobena certifikovanými intelektuály!

Uctivý a podlézavý přístup intelektuálů ke svým vládcům byl ilustrován mnohokrát napříč historií. Současným americkým protějškem „intelektuálních bodyguardů rodu Hohenzollernů“ je přístup příliš mnoha levicových intelektuálů směrem k úřadu a osobě prezidenta. A tedy pro politologa profesora Richarda Neustadta je prezident „výhradním, téměř korunním symbolem Unie“. Důstojník Townsend Hoopes v zimě roku 1960 napsal, že: „V našem systému mohou lidé vzhlížet pouze k prezidentovi, v ohledu definice povahy naší zahraniční politiky, národních programů a obětí nutných k jejich efektivnímu provedení.“ [19] Po generacích takovéto rétoriky není překvapením, že Richard Nixon, na prahu svého zvolení za prezidenta, popsal roli prezidenta takto: „Prezident musí formulovat hodnoty země, definovat její cíle a urovnat jeho vůli.“ Nixonovo pojetí role prezidenta je až strašidelně podobné formulaci Ernsta Hubera v Německu ve 30. letech 20. století v Ústavním právu německé říše. Huber napsal, že hlava státu „nastavuje významné cíle, kterých má být dosaženo, a kreslí plány pro využití všech sil národa při dosahování společných cílů, (…) dává národnímu životu skutečný smysl a hodnotu.“ [20]

Postoj a motivace současných národních bezpečnostních intelektuálních bodyguardů státu byly kousavě popsány Marcusem Raskinem, který byl členem národní bezpečnostní rady po dobu vlády Kennedyho. Raskin je nazývá „megasrmitícími intelektuály“ a píše:

Jejich nejdůležitější funkcí je ospravedlňovat a rozšiřovat exi